第一节：科学微世界与生活世界
黄光国教授认为，华人科学界对科学哲学缺乏相应的理解，而在普遍套用西方研究典范的时候，这四种主体性是隐没不彰的。目前，主流社会科学的理论大多是建立在「个人主义」预设之上，而中华文化是建立在「关系主义」之上的。如果我们懂得如何以「关系主义」作为预设来建构理论，以儒家文化为基底，吸纳西方文明的菁华「科学哲学」，以「中体西用」的态度，来建立「儒家人文主义」的学术传统。由此可看出，黄老师希望使用西方的科学哲学典范（西学为用）来建构具有中华文化主体性（中学为体）的本土心理学理论。这里面就延伸出几个问题，中华文化的核心精神（中体）是什么？西方文化的科学哲学（西用）又具体指哪一种或几种哲学典范？中体与西用之间是否可以被以这种方式熔接在一起？
黄教授将陈复教授所绘制的模型稍作修改，将居中的「多重哲学典范」修改为「结构主义」。他认为结构主义主张找出文化的深层结构，以建构实在论为区分「生活世界」和「科学微世界」，以批判实在论来分析文化传统，建构普适性的理论和科学微世界。黄教授和陈教授对于这个模型的中间使用「结构主义」还是「多重哲学典范」，彼此有着不同的看法。黄老师的模型，基本上只取结构主义、建构实在论和批判实在论三种哲学典范，作为建构文化主体策略，这种预设范围的做法，使得其它哲学典范缺少了可以施展的空间，多重哲学典范的意涵被弱化。而在批判实在论中「实在范畴」的概念，特别指事物本身所具有的「底层结构」或「机制」，如果以批判实在论来分析文化建构理论，其中最核心的部分就是要找出文化的深层或底层结构，这种观点与结构主义的观点有着某种重叠性，似乎无须通过结构主义作为模型的中心来特别强调。同样也可进一步思考，批判实在论这种事物「底层结构」的观点，是否是受到结构主义的影响呢？
人类所处的这个「既予的世界」或许真的存在某种结构或机制，然而人却无从认识这些结构机制，无论我们如何解释这个世界，我们对这个世界的一切认知，都是人类所建构出来的。人类所建构出来的世界，又区分为「微世界」和「生活世界」。在生活世界中，人们专注观察其生活世界中的事物，让每一事物在人所创造的语言或文字中呈现，这种思考方式称之为「原初性思考」。而科学家在建构科学理论的微世界时，所使用的语言和思考方式，是为了达到某一特定目的所制作出来的一种方法，这种思考方式称之为「技术性思考」。在生活世界中，人们所使用的是「实质理性」，通过实质理性来判定目标或结果的价值；在科学微世界中，科学家使用的是「形式理性」，它强调做一件事情时方法和程序的可计算性，重视不具任何价值色彩的事实。实质理性重视目标或结果，形式理性重视方法和程序。在前现代文明中，人们使用实质理性建构生活世界中的知识，将人与自然视之为整体，这是一种「参与式建构」；近代西方人使用主客二元对立的方式，针对人类关切的不同层面建构出不同的科学微世界，这是一种「宰制式建构」。
生活世界的世界观是人们以「原初性思考」思索宇宙的本质与人类的关系逐步建构出来的，回答人与自己、人与世界和宇宙之间的关系问题，具有终极性意义。科学微世界的世界观则是科学家以「技术性思考」建构出来，具有特定结构和内容的术语，对世界进行描述，成为特定的命题，随着理论的发展而变化，不回答人生意义的问题，不具备终极性意义。
第二节：华人生活世界中的体用观
佛教在汉明帝时代传入中国后，和中华文化开始融合，形成儒释道三教合一的东亚文明，儒家文化最大的特征便是擅于吸纳外来文化。黄国光老师认为，孔子及其门人诠释《易经》，形塑出儒家的伦理；而道家对于《易经》的诠释，发展出中国的科学，这种科学是有别于西方「机械论科学」的中国「有机论科学」。黄老师认为道家思想形成了中国文化的「宇宙论」，《道德经》云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」「道」即表示为宇宙间万物的本体；「万物负阴而抱阳，冲气以为和。」是在说宇宙的万物都由「阴/阳」二气所构成，这是道家的「宇宙论」，但却不是西方哲学意义的「本体论」。对道家思想而言，「道」虽然是宇宙万物的「本体」，但道家没有继续深入去探讨「道」的性质，并发展出西方意义的「本体论」，而是以阴阳二气的「宇宙论」为基础，发展出中国「有机论」的科学。
这里面存在一个明显的问题，道家并非没有深入讨论「道」的性质，《老子》中有大量关于「道」的性质的阐述：「视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皎，其下不昧，绳绳不可名，归复于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。」「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」「有物混成，先天地生。寂兮廖兮，*而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰『道』。」这些论述都是在探讨「道」的性质。而西方哲学的「本体论（Ontology）」恰恰是讨论「存在（being）」问题的「存在论」，在西方形上学发展的过程中，「存在」与「存在者」的概念逐渐被混淆，又进入基督教文化中超越层面的存在者。可见西方哲学本体论的一路发展，最终却离开了对于本体性质的探讨。我们只能说中国虽然没有发展出西方哲学意义的「本体论」，却有独特的中华文化的「本体论思想」。
黄老师认为，自先秦儒家一直到宋明理学与心学，都对「本体论」的问题采取存而不论的态度。在禅宗思想影响下，朱熹开始深入探讨「自性」问题。黄老师认为，朱熹觉得「天」是超越的，「天道」与「人道」可以相通，因此超越的天是人间义理的价值根源，但朱熹秉持儒家的态度，并没有把「天」当做可以深入探讨的对象；王阳明虽然探讨「心」的本体，发展出「致良知」之说，但他对于「天」或「道」的本体论，依然是存而不论。
这里面就涉及到何谓本体的问题，黄老师这样的看法是很典型的西学脉络思考，有一个*于人之外的超越性终极本体或存在者。而中华文化的本体论思想却从来没有这种将本体与人分割和对立起来的看法，是有着「多重性本体」的观念。无论是道家谈的「道」，佛教谈的「空性」或「自性」，儒家谈的「天理（理体）、良知（心体）」，而这种本体的多重性，却又是一脉贯通的，所以才会有所谓的「天人合一」。也就是在这种多重性本体的文化下，才能发展处特别的「体用观」，更具体来说是「体用一源」的观念。
第三节：本体论/知识论/方*
古希腊时期，西洋哲学关注的问题焦点之一就是：「人类如何认识其外在的世界」。在思考这个问题时，作为思考的主体「人」，必然回去思考：这个被认识的对象，其本体（noumenon）究竟是什么？对于这个问题的回答，古希腊哲学中就形成了「存在（being）」和「流变」的不同看法。主张「存在」的人认为：在变动不居的世界中，存在永恒的真理和价值，它们存在于纯粹的「存在」领域中；主张「流变」的人则否认有这种永恒的真理和纯粹的存在领域，它们认为宇宙间唯一不变的真理就是「变易」，世间的事物本质就是不断的从一种状态变成另一种状态。而现代西方科学哲学中所争论的议题，包括「观念论/实在论」、「表层结构/深层结构」、「现象/本质」等，都可以追溯到古希腊时期对于「存在」和「流变」两种观念之间的对立。
人们认识外在世界的努力，称为「认识论」或「知识论」（epistemology）。古希腊哲学家有种「理论心态」，来自于古希腊人的一种宗教仪式，在这种仪式中，个人必须屏除掉他对现实生活的关怀，采用一种超然冥想的态度，试图穿透变幻的表象世界，以洞察其背后永恒不变的真理。这也形成了西方文化中，把认识的「主体」和外在世界的「客体」对立起来，作为认识的对象，更发展成笛卡尔「主/客」二元对立的认识论哲学。
认识论者应该用什么方法来认识他相信可以认识的对象？这种方法被称之为方*。任何一种研究取向所主张的「本体论、认识论、方*」，构成了该研究取向的「世界观」，这种世界观本质上是一种形上学的预设，是由研究者的基本信念所决定的。对于某个特定的研究取向而言，其「本体论、认识论、方*」之间通常存在某种联系。当研究者决定采用某种方*展开其研究时，意味着他也必须同时接受其本体论和认识论的预设。
如果本体论、认识论和方*构成的世界观，是一种形上学的预设，是由研究者的基本信念所决定的。也就是说，西方哲学中对于终极本体超越不可知的概念，本身也是基于基督教文化而形成的预设。那么陈复教授基于中华文化传统预设出「心体实在论」的本体论概念，理论上来说在西方哲学层面也是完全可被接受的，因为那背后都是基于自身文化传统所形成的预设。
第四节：希腊传统与基督教世界
在西方哲学史中，对于事物之本体论一直有着「唯名论」与「实在论」二种不同观点的争论。欧洲发起十字军东征，将包括「唯名论」与「实在论」之争的古希腊哲学带回基督教世界，两者互相结合逐渐发展出欧洲特有的「经院哲学」，他们希望藉由希腊哲学的知识和方法，来建构一个包容自然世界、人文世界和神圣世界的系统，来逐渐脱离传统教会那种依赖象征、仪式和神秘经验的宗教体验。而「唯名论」与「实在论」之争，贯穿了整个「经院哲学」的发展历程。在欧洲文艺复兴和启蒙运动发生之后，许多哲学家开始将他们思考「神之彼世」的热诚转向思考外在世界，形成了科学的快速发展。知道实证主义兴起，他们才决定将源自基督教的形上学概念排除在科学的范畴之外。
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