中西方哲学向来有不同的传统，中国哲学追求天人合一的境界，西洋哲学遵循主客对立的传统。然而在今天「全球化」的状态里，华人学者必须思考如何融汇中西学术，尤其是：如何在秉持华人学术传统的基本立场上，融合西洋学术的优势为我所用，而不是一味地顺从西洋学术的典范，甚至进行学术的「自我殖民」。
在思索这一议题的众多华人学者中，沈清松教授所主张的「建构实在论」相当重要。建构实在论最早由弗裹茨·瓦尔纳( Fritz Wallner )提出，沈清松教授在其理论基础上进一步阐释。沈清松教授的核心理念之一是如何处理「自我」（主体）与「他者」的关系问题。这一问题落实到学术研究的实践中，即是指研究者如何处理自身的文化系统与「外部」的文化系统间的关系。在西方人的习惯思维中，「主体」与「他者」是主次关系，是对抗关系，主体总是要想办法将他者置于附属地位或者被消化的地位，而这种专注于此消彼长的态度，无助于解决学术上的分歧与意见。因此，沈清松教授提出「多元他者」的概念，即不同主体之间交互协作建构出一个共构的主体。
建构实在论对于解决中西方学术差异问题，以及科际整合问题，无疑都有巨大的帮助。本专题「如何通过建构实在论来架构文化系统」，意图探讨如何完成学术层面的中西汇通。本专题的作者黄光国教授，近年来极力提倡以「多重哲学典范」（multiple philosophical paradigms），即研究者不预设立场，根据所研究问题的性质，采用不同的研究典范。这样的研究取向是一种「空」的架构，同样也要求研究者面对研究对象采用「空」的态度，也就是庄子所讲的「虚己」的态度。惟其如此，人方能做到积极接纳「他者」，并进行生生不息、变化不已的创造性研究，不断形成层层外推的共同体。
中华文化在建构「多重哲学典范」或「接纳他者」层面有天然优势，中华文化外来文化向来有兼收并蓄的传统，所以儒释道思想皆能在中华大地上传播、融合。因此，我们今天基于儒释道为主题的中华文化，发展建构实在论，更可在中华文化的优势特点基础上，容纳西方科学哲学的精华，建构出「含摄文化的理论」。
建构实在论的核心议题：他者、多元他者、慷慨。
沈清松是一位天主*，因此他看待问题的视角会侧重于从西方哲学的角度看问题，即便是他认为作为主体的人应该跨越自我，对外部的人有「慷慨」的态度，形成「多元他者」。黄光国教授曾经说，西方人会特别重视*和皿煮兹有，因为他们缺乏这些东西，特别缺乏，就会特别强调。 末学以为，西方人的思维特别强调自我，所以沈清松会特别强调跨越自我，要求「自我」要克制，不要过度膨胀。
什么是「他者」呢？凡是「异于己者」，都是「他者」。在西方的文化语境中，「自我」是主体的，是「高贵」的；「他者」是次等、附属的。例如，女性相对于男性，就是「他者」；黑人相对于白人，就是「他者」。作为主体的「自我」，具有天然的傲慢的权利，可以不用关注「他者」，主体与他者之间的关系是冲突的。主体与他者的群体范围也是在变化中的，一旦某些范围内的群体被视为「他者」，那么不和谐的关系是必然会产生的。
在学术研究的范围内，西方哲学的理论传统是强调自我，遗忘他者，或者对他者采取消灭、吞噬、消化的态度，不能做到在平等理解的基础上共融。因此，哲学家列維納斯主张，哲学最重要的问题是伦理问题，伦理才是哲学的第一哲学。为什么伦理是哲学的第一哲学呢？因为伦理问题就是研究者的态度问题，态度问题就决定了他看待问题的视角，研究者以什么样的方式来看待他所探索的未知世界，就决定了研究结果是否「科学」。例如，西方心理学的研究样本被认为是「怪异」的，意思是心理学家在做研究时，只选择有大学学历的白人男性作为标准，那么其呈现的研究结果就缺乏普适性。不过，心理学家本身不会意识到这个问题，因为在他们的眼中，除了这些白人男性，其他的人都是「他者」，都是他们不需要去关注的群体，所以即便研究结果有狭隘性，他们也不会觉得那是狭隘性。
为了解决「自我」与「他者」之间的割裂性，沈清松提出了「多元他者」的理念，即主体不断的开放自我，主体不再执着于自我，而是不断与他者互动，在创造性的关系中不断形成新的「我」。因此，自我要向「多元他者」开放包括：向他人开放（同属人之存有之类属）、向世界开放（包含物与自然界）、向超越界（上天或上帝）开放；具体而言，个体人由「自我」出发，层层扩大至「我和家人、朋友、近人」（近人）、「我和陌生人、远方之人」（远人）、「我和动物、植物及自然环境」、「我和人类创造的物质世界」、「我和超越者」。除了不自我封闭、只关心自身的处境外，还要在思、言、行三方面积极主动，有所作为。最终形成层层向外扩展的共同体「我们」。
这种开放自我，吸纳他者的态度，沈清松称之为「慷慨」。主体致力于与他者「共善」，是一种慷慨的美德。沈清松认为，中国历史上的很多哲学家的思想也都很符合「慷慨」的美德，例如，孔子，老子等。他甚至认为，老子是「最重视慷慨的中国哲学家」，具体就表现在道生万物，养育万物的大公无私，也表现在圣人的无常心，以百姓心为心，不断慷慨给予，以身为天下的精神。
另外，阳明心学中的许多理念与建构实在论也是符应的。
建构实在论的核心在于「实在」，即研究对象在存有层面的实在性。阳明心学的学术传承脉络是由思孟学派而宋明儒学，其探讨的核心概念是心体。心体的实存性，自孟子开始便多有论述。孟子高张人的心性，胜于世俗的道德与政治架构，王阳明及其弟子将孟子的学术遗产论述更加细化。然而，自阳明后学之间的论辩，便存在一个核心问题未曾解决：如何辨别心体的实存？中华文化注重天人合一的冥契经验，陆九渊与王阳明的心学一脉尤其注重体证，于是便产生了「自由心证」的问题：若无体证，则人无以明道；可是，若人人皆以自己的体证为准绳，又如何使其体证结果「客观化」，进而「科学化」，使得学术议题有公允的论断，并进而完成现代化的理论建构呢？陈复教授针对此问题，提出了「精神实在论」与「历史实在论」，企图建构该议题的现代学术论述。陈复教授在「将心性实在议题现代化论述」的学术层面有所重要突破，本文试以阳明心学中的基本观念为基准，做进一步的阐述。
首先，是天人统合的认识论。在中华思想传统中，并不把天视作客观对立的研究对象，而是把人与天视为一体，阳明心学认为人人本具的良知（心体）与天理是统一的，如欧阳德说：「天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。」天理有其运行的客观法则，人的良知亦如天理一般运行，所以人识得良知与识得天理是一回事。
其次，是人我一体的关系论。沈清松教授在吸纳后现代*的「他者」（the other）的概念基础上，提出「多元他者」的概念。若要形成「多元他者」，自然不可回避认知主体对他者的态度问题，即作为主体的「我」，如果看待「我」之外的一切事物。王阳明对此有精确的论述：「大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。」可见阳明心学有一种「不分彼此」的态度在，同时这也绝对不是毫无分化的一元论，而是符应沈清松教授所讲的「慷慨」的德性，藉由主体的「慷慨外推」，才能达到「人我一体」，共构出「多元他者」。
再次，是以内化外的修养论。阳明心学既然主张认识良知便可认识天理，那么它必须同时搭配具有可实践性、客观性的修养论，否则还是无法摆脱其「自由心证」的理论窠臼。孟子说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。」心、性、天，是儒家修养工夫由内而外的次第。当人能够「尽己」，便可推己及人，以至陆九渊所讲：「吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。」
总之，阳明心学是儒家思想在古代历史中发展的最后绝响，其中留下的大量对于心体实在的辨析与论证，可资作为现代建构实在论的资粮。
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