夏氏研究团队共同撰写第十章《黄光*题----自性的有无》与第十一章《黄光*题再三问——如何定义自性、如何修养、如何进行社会科学研究》

1、在荣格心理学中，“自性”是在“自我”外的意识与无意识协调者，是“自我实现历程”的驱动者；人们的一生都依“自我——自性的轴线”来发展。荣格提出的“自性”在“原型”的框架中，并不是佛教说的“无我”，当“自性”在“原型”的框架中被错误认知为“恒常*的存在”，这将使得“自我”更加巩固，不但无法导向“无我”的修养，反而会产生更多环绕“我执”的烦恼，他们觉得这是黄光国提出“自我的曼陀罗模型”衔接荣格“自性”的说法会产生的难题。

2、如果想解决这个难题，就须主张“无自性”与“自性空”来谈修养心理学。唯有放下“自我只有一个既定的经验汇聚中枢”这个执着后，每一个十字焦点都作为经验轨迹的中枢，如同星光闪烁，每个经验轨迹都彼此产生联系，当逐渐达到横竖两队力场的均衡和谐，便逐渐成就“自我的曼陀罗模型”中的圆形所象征的终极圆满，这同时意味着“自我——自性的轴线”所欲达到圆满全职的觉醒。这就是佛教基于“无自性的自我”而建立的“自我修养之道”。

3.“自我”有烦恼与自私，同样有贪恋与道德，每一个不同的阶段与心态，都是其自我透过不断地对比而转换经验的轨迹。当我们没有全观，特别去寻觅某个修养的中心点（自性），这已经陷入对“自我”的偏执中。如果我们长期存在的思考形态，都是站在“去发现有一个自我的曼陀罗模型最终极的中心点（自性）”去思考的话，到头来会发现，所谓的“自性”只不过是自我的一连串经验轨迹中的其中一个中心位置而已， 那如何完成自我修养的建构？

陈复教授的答复

1、夏氏研究团队对“允执厥中”的认知有误差，“中”不是任何面向自我的中心点，更不是常人理解“中庸”（两个极端的平衡点），而是指精炼合一的心体，当对自性抱持开阔的体证，能得出“无自我固有自性”。

2、“一多相即”的华严境，“相即”就是所全体现象的本体而言。有“空”的存在就能包容“有”的内涵，有“有”的存在就能证实“空”的容量，“真空”与“妙有”是个整体，空有两者共构互补，两者都是彼此的因与果。空与有是互为缘起两相无碍。

3、儒家思想会特别注重于谈“妙有”，因为“妙有”有语言，真空本无言，从“妙有”才能谈请概念本身，并在社会设立“人极”（圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。）

4、夏氏研究团队针对佛学与荣格讲的自性不同，其质疑相当锐利，教授同意其中的说法。该团队反对的症结在与“世俗谛自性”，而不是佛学本有的“胜意谛自性”，和教授说的“空有不二”是相对应的。

夏氏研究团队在第十一章《黄光*题再三问——如何定义自、如何修养、如何进行社会科学研究》

既然“自性”具有先验行，无须后天的修养，如果修养具有相对性与次第形，应该无法衔接绝对性的“自性”，因此“何为自性”与“如何修养”就成为两道难题，并简称“自性与修养两难题。”

陈复教授的答复：

1、自性的定义：经由不垢不净与不生不灭的双重否认，获得无欠无余与无动无摇的*存在，其内在理路能发展处各种具象的外在理路，且具有普遍的道情，共同令万有生生不息获得滋养者，该终极主体就是自性。

2、有关自性与修养的关联议题，早在明朝已获得不同状态的对待与解决。引用王龙溪《天泉证道记》。

根器敏锐的人，直接把握自性，不需凭任何修养过程（无处立根基），这是即本体便是工夫；根器驽钝的人，未尝悟得本体，这就需要踏实依照为善去恶的修养工夫来对治自己的问题。

3、对于该团队希望将佛学经由客体化发展成含摄佛学义理的华人本土社会科学理论，教授对此乐观其成。

4、该团队需要将自性的整体意见构筑出更具系统性的一贯说法。

黄光国在第十二章《荣格心理学与自性难题》对前两文作出回答：该团队针对“缘起性空”的基本教义会触及对“真空妙有”的见解，这是“中西会通”与“儒佛会通”的根本问题。他指出“缘起性空”并不是否定主体的存在，佛教所说的“无我”皆是对“假我”的否定，并不是完全取消主体。并举例佛教中国化的过程；承认荣格对于“自性”的看法跟佛教“自性”的观点，蕴含着东西文化的根本差异。儒家对于“道德主体”的重视，使中国高僧自觉或不自觉会强调“佛性”，这就是主体我在时时刻刻在追求“至善”，念兹在兹，无有止息。

陈复教授的答复：

笔者观察这是儒家成圣观念转化成中国佛学义理的持续发展，更是当前“儒佛会通”能在“中西会通”的过程中，交织架构出华人本土社会科学的重要资源，这个整合亟需有清晰的知识论策略。由于中国学问注重于“主客合一”，如果没有“主客对立”的语言型态，将思考指向的目标对象化，构筑概念来获取知识，将无法完成具有现代意义的学术。

末学路平敬上