[题头]本期《中国文化》刊载了杨儒宾先生的专题研究文字，以继成的人性论为聚焦点，深入探讨了理学道体论的论点。主流理学家持论现实的人性之外尚有超越层的人性，这超越的人性被视为真正的人性，而且被视为人的原初状态。但现实之人限于感性与智性的生命分化作用，必然会偏离本性，故需透过逆觉的过程以“复其初”，这种“复性”的主张也是理学工夫论常见的主张。理学家这种人性论一方面提升了“人”这个概念的高度，但一方面也造成理念与现实的矛盾。理学的道体论可视为程朱理学、陆王心学之外的第三系，道体论儒者，反对复性说，但也反对自然主义儒学去除超越性的主张，其代表人物有张载、方以智、王夫之，他们主张继成的人性论，也可说是体用互涵的人性论。他们主张人性具有无限性的本体之义，但作为本体的本心需要在时间中展现，也就是在“继”的活动中增加新的内容以完成本心，它也需要在空间性的对偶性中增加他者性的内容以完成本心。继成的人性论具矛盾性的自我统一的构造，它是理学人性论发展的高峰。
继成的人性论：道体论的论点
一 前言：道体论儒学的兴起
十七世纪的儒家哲学家方以智、王夫之的哲学深遂，用语奇特。他们的哲学长期受到忽视，生前无闻于时，死后也长期受到忽视，是真正的两位“畸儒”。王夫之受到重视要迟至清代咸同之后，此事要归功于他的湖南同乡曾国藩的赏识。方以智的哲学家的命运更坎坷，他的重要哲学著作长期以抄本的形式流传，识者不多。他的哲学家的身分更要迟至二十世纪下半叶以后，因侯外庐、庞朴、张永堂等人的努力，才渐为人知。王夫之可代表明清之际的大哲学家，此义今已确立。方以智的哲学地位似乎也渐趋稳固，笔者相信他的地位可以升至和“三大儒”抗衡的层次，此一趋势似乎已越来越明显。
王夫之、方以智的重新被认识，乃是现代学术史颇饶趣味的一章，但这两人的思想该如何定位，学界未必有一致的认识，而且彼此的认识可以相去甚远。笔者认为从理学史的角度著眼，两人可以列为同系统的哲人，他们分享了共同的问题意识，也分享了共同的理论资源。他们两人的思想很独特，但并非前无所承，王夫之比较像凭空拔起，方以智则有家学的渊源。但扩大来看，方以智、王夫之对北宋理学都情有独锺，方以智对邵雍、王夫之对张载，都是拳拳服膺弗失，他们是“接着讲”。笔者称呼这种系统的理学为道体论理学，可视为理学的第三系。[1]
道体论的“道体”依据张载“由气化有道之名”（《正蒙·太和》）而来，“体”字则是“本体”义，“道体论”因此指的是“以气化之道作为本体的展现的学说”。道体论理学的两个关键期一在北宋，一在明末清初。这两个时期的儒者基本上共同接受《易经》、《中庸》的思维模式，他们同样属于无限心系统，也同样对“心学”的路线大有戒心，但“心学”的指涉不同，北宋儒者反对的是佛老的心学，明末清初儒者则连陆王的心学也大有戒心。他们同样带有东方版的宇宙论之兴趣，或者该说：本体宇宙论的兴趣，而他们的“本体宇宙论”的内涵乃是“道的内涵在气，而气具有生生的真实性”。本体宇宙论不免会涉入自然而有自然哲学的成分，但其核心义乃是即活动即存有的本体论之主张。而且，明末清初的儒者很自觉地继承北宋儒者的关怀而来，虽然继承的线索不只一条，但他们有清楚的法脉之意识。可惜的是，北宋儒学的道体论路线自从南渡之后，即被搁置一旁，朱子继承程伊川，另辟道路，其学以“性理”为核心，世有程朱一系之目。陆象山则读《孟子》自得之，心学首见规模，此学迤逦到了有明正德嘉靖年间，王学继兴，风起云涌，陆王心学俨然成系。此系与道体论理学与程朱理学，鼎足为三。理学三系都有自然的兴趣，但程朱、陆王立论，不从“道体”的观点理解世界，而是从主体论定位的“心体”、“性体”之角度着眼，陆王一系的主体义尤为明显，彼此取径终究不同。
道体论与心体论、性体论的差异，可以有判教意识下的圆别之分，但不必然是敌我式的矛盾，先别说在儒学这个大共名前提下，理学底下的各分派都分享了共同的经典范本与人格典范，“经”与“圣”是我们分判任何思想体系时难以回避的标准。即使三系对理学基本范式的“本体”概念的理解，彼此仍多沟通的管道，因论及“本体”的概念时，典型的理学家常提出同一性的论述。依据此种“一”之论述，主体意识的本质（心体）与万物个体的本质（性体）与世界总体的本质（道体）往往被视为同质且同一的，至于“一也”的本体为何会显现为道体、性体、心体的差异，这自然是理论发展的差异所致。同样的“一也”此语，也会有“不一”的理解。但既然就“本体”的属性思考，三系皆同意“本体”既有“自然”与“精神”的属性，而且它的“自然”与“精神”的属性都带有深层的规范义。只因彼此立论的视角不同，体系即有差异，道体论从“气化的总体”入手，从普遍定位特殊，体系最为圆融。三系之间并非没有有沟通的管道，前儒或因别有关心，其判断难免有过火之处，如王夫之的批判王阳明即为一例。我辈生于后世，观其会通，以行典礼，可也。
在承认三系皆属儒家义理的前提下，三系之间的差异仍当正视。就历史发展的事实来看，道体论确实发展出另一种型态的儒学，而且发展在先，道体论儒学孕育了心体论与性体论的儒学，明清之际，方以智、王夫之双峰迸起，他们对程朱、陆王两系又加以批判性的扬弃。这种扬弃的格局甚大，其焦点之一即是新的人性论的提出，而新人性论的切入点之佳莫过于他们对“复性”说的批判。严格上说来，批判复性说者主要见于明末清初的道体论儒者，北宋儒者不与焉！然而，就知识型态而论，前后两期的道论都曾对广义的复性说提出争辩，他们批判复性说，取而代之的是“继成”的人性论。“继成”一词出自《易经·系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这一段《易经》的名文在解释上是有歧义的，尤其是“成之者性也”此语。一种解释是朱子的存有论的解法，他将“成”解成“具”义，亦即继承道而具体于个体者即为其性。朱子的解法将“之”字当作“道”，“善”义、“性”义皆是因道而起，或承继或承受。另一种解法是孔颖达的解读，这是种实践学的方式，他将此句解成“能成就此道者，是人之本性”，性是完成者而不是接受者。[2]
张载《张子全书》，清康熙五十八年朱轼刻本
晚明道体论儒者的解释不如是，他们不从静态的存有论看人性，但其实践义也与孔颖达所述者不同。他们主张的人性论继承理学大本大宗的无限人性论，也就是有本体意涵的人性论。但他们同时主张这种具有本体义的人性是要继承作为气化历程的道体而发展的，这就是所谓的“继”；但在继承中，人性也要反馈并丰富道体，这就是“成”。到此为止，道体论的人性论与前人的解释并没有过多的差异。只是他们主张的继成或从平面轴的“一而二”着眼（方以智），或从纵贯轴的“以继为复”着眼（王夫之），侧重面不同，但同样强调性体的发展性，“体”因“用”以成“体”，完整的不完整性，这是种诡谲的同一的人性理论，道体论在此特显突兀。在底下的铺陈中，笔者的探讨将集中在张载、方以智、王夫之三位哲人上面，笔者认为他们三人是道体论系统中最富有理论特色的哲人。
二 复性说的兴起
不管是北宋理学家，或是明清之际的方以智、王夫之，道体论的人性论都是无限心的系统，但他们的无限心都是从超越的角度界定“心”为“心气”的构造。“心气之心”可视为理学的共法，朱子对心的著名主张，即心为“气之灵”的心，王阳明也有以气界定良知的主张。但在心体论或性体论格局下的理学体系不太能彰显“心气”架构下“气”的概念带来的反同一性的功能，这种既主张超越而又反同一性的主张在道体论哲人的思想上，才可以显现它的特色。因为“气”在程朱理气论架构下，只能是形下义；在五术传统中，只能是自然主义的用法。在陆王心学中，气被视为心体的活动义，其内涵接近“神”，但“气”概念被束缩在心体的领域。只有在道体论体系中，“气”才被提升到体用论的“用”的地位，它具超越义。我们要了解此系与心体论、性体论的差别，一个很重要的切入点，在于此系儒学反对复性论的主张。
“复性”一词语义上意味着“恢复”或“复原”本性之意，而人的本性所以需要被复原，这样的主张应该已经预设了现实的人性与原初的人性之间的差距，以及原初的人性在本质上带有善的属性，甚至超越于人间善恶之上的更高的价值属性。用后世的语言讲，原初之性具有“本体”的内涵。《孟子》学在宋代兴起，核心的因素在于一种新的人性的想象被设想和《孟子》学的人性观相关，《孟子》学的“性善说”被认定是新的人性观与工夫论的基础。人性论或复性说的证成，因此也可以说是《孟子》学被带到新世纪以后引发出的议题。
提到“复性”，我们当然不会不知道此说之所以进入儒学领域，主要是因李翱著《复性书》三篇，[3]特别彰扬儒家自有一种足以抗衡佛老的性命哲学所致。依据李翱的儒家版的性命哲学，儒家主张过一种超越的人性论，此超越的人性既是人的意识活动的总根源，也是世界之根本。唯现实的人总是活在“情”、“意”，也就是情绪或情念当中，因此，忘掉了人的本来性质。所以学者必须透过“无”或“诚”的过程，一一化掉任何私人性的意识，也就是化掉“情”、“意”，才可回到人性的本源的存在状态。性命之学原本是儒家的主张，可惜后儒不察，转手让与他人。借用后来的王阳明的诗句讲，即是“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”。明显地，李翱借着重新诠释《中庸》、《易经》、《孟子》，正式提出一种足以抗衡佛教佛性、道教道性的人性论，以及回归此超越的人性的“复性论”此种工夫论，作为重建儒家价值体系的新基石。
李翱的新儒学哲学结穴于“复性”一词，“复性”恰好成为后世争论不断的导火线。我们如果追溯“复性”一词的本源的话，不难发现此词语和老子、庄子、《易经》皆有些关连，《易经》的《复卦》一卦更提供了鲜明的意象，李翱自然有理由主张其说上接《易经》。但后世儒者不满意其说者，毋宁认为李翱的《复性书》与老、庄的关连太过紧密。在老子与某种庄子哲学中，“复”的哲学意味着从现实的意识游离出来，回归到存在本来的样态，庄子所谓：“缮性于俗，学以求复其初”。这样的过程必须在意识的领域下工夫，借着感性、智性的内敛、钝化，现实性的因素一一被遮拨掉，以至于无。老子所谓“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子·第四十八章》）“无为”是个超越性的境界语汇，其实质内涵就是达到“无”这样的人性与世界之本真状态。也就是老子的语言乃从工夫论的“无为”通往本体论的“无”，复性的“性”和存有论的“无”挂钩。
在“复性论”的架构中，“复”与其相关连的家族语汇，如“无”、“虚”、“初”、“返”等等语汇合构成一组独特的工夫论语言之世界。这样的工夫论预设了现实人性与始源人性的区隔，用荒木见悟的语言，也就是现实性与本来性的区隔，[4]“复性”即意味着达到人的本来状态的述词，它有人性论的内涵，所以“复性”是一种带有明确工夫论导向与价值定位的人性理论。李翱的复性论除了常被批判上接老庄的传统外，也常被批判为偷渡葱岭的法门，借以硬闯儒门之关的玄虚之论。自从佛教进入中国后，其教带来强烈的解脱精神与瑜珈式的实践导向，一洗华人心目，引发旋乾转坤的信仰效果。其时的华人常将悉坛之学和黄老混在一起，佛教的禅定之学也很容易和中国本土的“无”、“虚”、“复”的思想连上关系，“佛道”或“佛老”因此常相提并论。
在典型的佛老工夫论体系下，“复性”明显地有从此世脱离，契入另一个存在之源的意味，佛教的出世法倾向更为明显。当超越性与现实性分离，而被视为终极的价值时，则此世的价值常会被淘空，造成世界的意义的虚无化。庄子的“方外∕方内”对举，[5]已经显示了这种价值定位的重置。换一个面向言，一旦超越性价值的通路被设定在主体的深处，则一种逆返自然生命走向的实践模式会被视为不共他法的不二法门，佛教“内学∕外学”的对分即显示了这种根源性的区隔。两种“内∕外”的价值区分的用语虽然恰好对反，庄子的“方内”之学接近佛教的外学，他的“方外”之学接近佛教的内学，但语词运作的语义逻辑却是一致的。此世的知识在佛道两家的价值地图的表列中，总是屈居于下方，其存在的意义有待于上层的“方外”之学或“内学”的拯救。
一入北宋，新儒学兴起，在安身立命的新时代使命的呼唤下，儒家把人性界定在超越性的基础上，人性论不能不是认识自我的本质的学问，人性论自然而然也不能不占有思想体系中核心的地位。而经由净化现实的心灵以体证人的本真，这种工夫论模式也就不可能不出现。超越的人性论以及体现此超越面向的工夫论的兴起既然不可能免，与佛老的异同问题也就出现了。在理学大兴以后，人对人的本质的叩问，或者说人对自我概念的澄清，被视为儒者的基本关怀。王阳明三十七岁在龙场驿大悟那场著名的事件具有指标的意义，我们可以借其例以阐释复性说兴起的氛围。笔者认为从安身立命的宗教性追求此观点着眼，王阳明的事例是理学文化的共相，只是他的表现更加突显而已。至于他对自己追求所得的境界之诠释，自然会成为他们思想的拱心石，这是另一个层面的故事了。
俞嶙重编《王阳明先生全集》，清康熙十二年刻本
依据年谱所示，王阳明自从十八岁那年得到娄谅“圣人必可学而至”的顶头一针以后，他即有意于圣学的体证，年谱说是“始慕圣学”。在他被贬放到贵州龙场驿那年，他在这条求圣之途上行走，先后已历十余个年头，“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化，乃为石�?自誓曰：『吾惟俟命而已！』日夜端居澄默，以求静一。”[6]王阳明在龙场驿所作的工夫，其模式与高僧、高道追求了却自家性命的途径原无两样，同样是在主体深处的身家性命问题上发心，连行为方式都像。以石�?作伴的行为在历代儒者的生涯中少见，但这种为生死发心的行为在佛*中却非罕见。[7]
阳明学是孟子学，[8]如果王阳明对孟子的人性论的理解可以代表理学的共相的话，他是把孟子的性善论之善性提升到先天的无限人性论的层次，孟子的“性善”其实已达到“善”的状词所能形容的“无善无恶”的层次——这是王阳明的理解。性的属性到底是善，或是无善无恶，由于此事牵涉到道德实践的根基，也牵涉到儒佛的界线，这个问题在晚明的江右学派与东林学派是个热门的争议性议题。众所共知，这个问题主要是由王畿的“无善无恶心之体”之说引发出来的，晚明的东林学派学者颇有人主张王畿之说背叛了阳明的良知说，拖累阳明不小。然而，王阳明并不讳言良知的本体是“无善无恶”的，他甚至赞同有名的异端告子的“性无善无不善”之说并非没有合理之处，告子的毛病只是他“执定看了”，[9]强分内外所致。换言之，如果告子不执定看了，能通达言之，其言未尝不是。在“性善”与“无善无恶”两种属性之间，王阳明的态度似乎游移不定。但在王学之前的理学传统，儒者除了胡五峰等极少数人外，一般不说“无善无恶”之说的，以“无善无恶”界定人性是佛教的显著特色，佛教的解脱论定位自然不会以人天法的善恶问题为究竟。但儒家的人性善恶问题是和伦理的关怀紧连在一起的，而伦理又被儒家视为道的主要显现，甚至是唯一的显现。所以人性善恶的界定不会只是语词的争议而已，它会带来很严重的伦理学后果。因为当这种禅佛风味很强的人性被视为学者当终身追求的目标，学者的关怀重心会有所转移，这是第一等的大事，其它的价值相对之下就被稀释了。
“复性”一词在唐李翱之前不是儒门重要的义理词汇，此事当无可疑。但前贤疏漏，后人补之，此事本无不可。问题在于其“补”者是否偏离了被补者的精神方向。由李翱至宋儒的“复性”说常见到的质疑的乃是其说到底与儒家奠基者的周、孔或孔、孟思想是否相合。哲学的检证不一定要依文献学的考虑，但教派意义下的学术争论不能摆脱教派的学术传承。首先，就原始儒家而言，周公居有崇高的位置，周、孔在唐代之前，也一向并称。人性问题在《六经》或《论语》书中也不是没涉及过。人性论在战国乍兴，在宋明大兴，它的源头还可以更早。[10]然而，儒家自周、孔开始，已很明确地界定终极的价值离不开此世的诗、书、礼、乐，诗、书、礼、乐都是文化的语汇，它是在共同体的生活中展现出来的道德，文化是道的载体。虽然无疑地，同样自周孔开始，道德的核心概念由“敬”而“仁”，道德的主体性化趋势也很明显，而主体性的彰显不能脱离行动者的身心之修养。身心问题深之又深，免不了会碰到人的本质的问题，也就是人性论的问题。
周、孔那些带有主体性内涵的德目该如何解释，不是没有争议的。芬格莱特（H.Fingarette）曾力言孔子所说的主体性的德目皆可化为社会性的语汇，没有超越性或内在性的内涵。[11]芬格莱特的论点引发极大的争辩，余波至今尚荡漾不已。笔者不相信超越性与内在性的因素可从《论语》的德目中抽离出来，但如果说《论语》的德性语词即使有浓厚的内在性或超越性的因素，它施用的主要范围当指向社群的关系性的交往，此说或可成立。回到李翱的“复性说”来，此说无疑地给长期纠缠于日常伦理价值的儒家带来了新的价值意义，碰触了深层的主体内涵，其说也足以与佛老抗衡；[12]但不善巧使用，反作用也不是没可能的，同样的工夫也许会稀释了原始儒家原有的人间导向的伦理价值之内涵。复性说在后世引发极大的回响，赞成者与批判者的数量与论证同样的明显。
关于复性说和周孔之学的异同，由于周、孔都罕言“性与天道”，孔子的“性相近，习相远也”之说很难作为支持复性说的语言，所以两者立言的分际较容易对照而出。此说放在儒学史脉络中较难厘清者，当在它与孟子性善论的异同。就孟子在宋代学术发挥的作用而论，孟子人性论的超越性格被合理地解读出来，而由此超越的人性论引发的某种道德实践模式如“夜气说”、“返身而诚说”，确实都与复性说有近似之处。在孟子的人性论的内涵中最足以和复性说相发挥者，当是他的“尽心知性”之说。“心”如何“尽”？意识活动的完全朗现（尽心）似乎只有放在一种近似体证本体的心性经验下理解，这样的叙述才比较容易被接受。而复性说的旨趣，正是意味着一种作为道德活动与存在基础的心体之证成。从秦汉到隋唐，佛、道两家在修行领域已提供了大量的理论与实践案例，这是李翱立论之前或自觉或不完全自觉的“前见”。李翱当年所以连结孟子的心性论与他自己本人提出的复性说，不为无因。
然而，复性说着重的“逆”、“复”、“返”的逆流的实践模式，至少就形式而观，我们看到它与老子、庄子、佛教，尤其是佛老工夫论的亲近。至于孟子的“尽心知性”说，它固然可指向一种超越的心体、性体之证成，可是达到证成目的地的途径到底依循哪一条，“尽心知性”的“尽”与“知”到底何义？却未必那么确定。孟子提供的图像更像是道德意识与生命气机的共载而化的加乘效果，他的用语是“扩充”、“原泉滚滚”、“沛然莫之能御”、“以直养而无害，则塞于天地之间”，它更像是往前翕辟的而不是逆返束缩的模式。如果人性是种呈现，它的发展方向之向前或向后，向内或向外，前、后、内、外这些方向的隐喻如何理解，都需要严肃讨论的。它们的分歧可能不只是工夫论的意义而已，它已涉入“人性”的本质为何的根源性问题。
狄子奇撰《孔子编年》，清光绪十三年浙江书局刻本
“复性说”的提出显示一个新的儒家实践模式的开始，这是一种以朗现超越的人性为核心的道德哲学。理学所以在宋代以后，可以在宗教向度的满足上和佛老竞争，弥补多年来被批判为不足以安身立命的缺憾，“复性”说的出现当是主要的贡献。但只要是儒者，没人会反对或可反对以诗、书、礼、乐为代表的文化价值，这是周公、孔子定下的规模。也没人会反对道德意识配义与道、气化流行地在人间向前展开，主体的实践与人伦的价值同步证成，孟子之言也是圣言量。但在李翱“复性论”的诠释架构下，这些文化价值与伦理价值是奠基在内在而超越的主体之基础上的，复性论与人性论、文化论之间有奠基与被奠基的关系，而且价值的比重有相当大的差异。只有朗现了此内在而超越的主体，亦即复性了，这些文化价值与伦理价值的意义才能真正体现。但这种朗现的过程既遥远而且需要经历一种生理生命的逆转，所以不满“复性”其说者往往取另类的主体批判的角度以匡定之，常见的反复性说见于反理学*的儒者，这些反理学*的儒者不承认超越的人性论，所以也就割断了奠基与被奠基的关系，因此也就否定了“复性”的意义。另一种反复性说的论点乃是既肯定人性的超越性，而又主张真正的人性的发展不在逆、返、归、复于同一的源头，而是主体带有对待性与时间性的创造，“体”待“用”以成“体”。借用牟宗三先生的语言，我们可以说：这是绝对无待的本心“自我坎陷”为相对而有待的主体。这种理论既主张超越论的本心而又反复性说，这是道体论儒者根本的关怀。
三 自然主义气学的反复性说
李翱的《复性书》是宋代理学的前驱，他对理学的贡献远超过汉唐任何儒者。但由于《复性书》中流露出来的佛老气味甚浓，理学家对李翱的复性说不免有所批评，认为其说不纯。但对反理学的儒者而言，反李翱复性说的理学家之于李翱，乃是五十步笑百步，他们之间思想的异同只是茶壶里的风波。不管是程朱，或是陆王，或者为非朱非王而又带有超越论哲思的哲人如罗整庵，他们所提出的修正理论其实仍脱离不了李翱《复性书》的格局。只要提出“复性”理论者，不管是在微观的分派上隶属理学的哪个支派，反理学的儒者都一语判断他们皆已悖离了儒家的阵营。反理学复性说的理论渊远流长，可说与理学同时兴起。理学第一次明显的分系自朱子与陆象山的对峙开始，至少此时期与朱陆并世而生的叶适即可列入反理学的前驱。但成为显著文化现象的反理学*当自明中叶的王廷相开始算起，从王廷相后，东亚各国皆有反复性说的儒者出现，吴廷翰、戴震、伊藤仁斋、贝原益轩、丁若镛等人即是此系统的代表人物。[13]这些人在当代的史学著作中，通常也是被列为文明开化的先进人物，是东亚现代化的领航儒者。
反理学*的儒者批判复性说时，常诉之于儒家经典的权威，这种诠释方式不合业已专业化的现代学者的品味。但放在儒教传统的观点下考虑，并无不当之处。到底处在传统中国“原道—征圣—宗经”的文化氛围下，经典是道的体现，是往圣的在世代言者，它自然拥有判断人间价值的最高权威。然而，反理学*的儒者批判复性说，其实有相当强的理据，而不只诉诸经典的权威，其理据即建立在不同的人性论上。简言之，反理学*的儒者之反复性说，已作了主体的批判，其批判的关键在于反理学*的儒者根本不承认有超越的人性论。人的本质被他们视为即是气质之性，亦即一种更精微的物质之集结，这种精微的物质名之为气，这是建立在“自然—身躯”连续体上的人性观。依据这种人性观，人的本质在于气质的发展、转化，是向前或向外发展，而不是向内逆转；是在世内的精炼，而不是向上突破。笔者称呼这种型态的儒学为自然主义儒学，或是后天气学型儒学。
建立在“气”概念之上的“气质之性”是带有浓厚的中国世界观的词汇，这个词汇由“气”与“质”两字组合而成，这两字的关系用传统的语言表达即是“用气为性，因气成质，质成命定”。“用气为性”的论点大概在战国时期已经成型，而且是主流论述，庄子、管子、列子是个中巨擘，但我们如分析孟子与荀子所说，也可发现类似的观念。关于气性、气质之性的提法，笔者认为不管战国时期的诸子有没有使用这么明确的概念，它都可被视之为共法，它甚至可能是一个前诸子百家的文化概念，源头很长，所以后来会成为那个时代许多诸子百家学派共同分享的理念。这个建立在“气”或“气质”之上的人性说如何解，牵涉到解者对“气”的理解，如果“气”被解成精致的物质，“气质之性”即是建立在一种精致的唯物论基础上的人性论的主张。反之，如果“气”被解成带有精致的形上学义涵，如体用论的“用”的意义；或精致的宗教学的内涵，如玛纳（mana）之类的神圣的语汇，[14]气质之性即是建立在一种准泛神论基础上的人性论。
反理学的学者的人性论大体也是因袭古老的文化传统的气质之性的概念而来，他们对气质之性的理解，固然有如伊藤仁斋般的学者，主张切断天道与人道的连系，气质之性只能落在人身上理解。但大体而言，反理学的气学学者持气质之性的人*说时，他们仍有形上学的追求，他们将人性的内涵和宇宙气化相连而观，人道与天道仍是连系的，戴震所谓“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”人性来自于天道的阴阳五行，但人性与天道虽然有连系，却是无法跨越的，所以说：“有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。”[15]“不齐”不只是现状的描述，它更是本质的描述，表示人性一定是差异性的。人性与天道没有因学者的道德实践之转化过程导致天、人性质的转变，气的连系无法达到原始的天人断裂后的再转化以至宇宙同春之结果。或者该说：反理学的后天型气论学者的工夫实践可达到横平面的一体感通的效果，但无法达到超越的突破此纵贯面的融合，他们认为后者的现象只能到异端的佛老国境上寻找。反理学的气论学者已没有超越导向的工夫转化的要求，所以他们的气化的人性论是因气的精致化、差异化所显现的殊异化人性论。
气论是中国理学各派思想的共同论述，甚至是儒、道各派思想共同的论述。反理学的学者提出气论的架构时，他们和理学各派一样分享了共同的世界观，他们同样相信“气”是构成世界的极致的精微因素，但反理学的儒者主张世界的*只到此为止，气之后更不可追求有种超越的本体，也没有儒道两家性命之学共享的身心转化的修行管道。既然砍断了向上一机的转化，所以自然主义气学学者的意识与气化的身体的关系，乃是前者不断地提炼后者，使之敏锐化、坚强化，而不是逆返到心气同流的始源状态。反理学*所能期待的人格类型有多种，或是体质强度型的英雄豪杰，如陈亮、颜元所期待者；或是感受敏锐的才子诗人，如张岱、翁方纲所主张者；或是具有统合知识能力的博学之士，如叶适、荻生徂徕所宣称者。类型不同，但都是在现实意义的气的层次上经营，因气成性，因气成事。人性是在气的分化、向前发展中，逐渐呈现的个性化的结构。在他们列举的各种人格类型中，独独缺少心气交融的高僧、高道、鸿儒。自然主义气学学者一般对具有超越论且复性论的思想都无好感，恶感的名单中也包含张载、周敦颐这类重气的理学大师，自然主义气学与张载作为代表的道体论（先天型）气学这两支气学真是貌合神离。
杨儒宾《异议的意义——近世东亚的反理学*》，上海古籍出版社2019年版
“气学”一词需要仔细分辨，这个笼统的词汇布满了陷阱，笔者认为将它分成自然主义的气学（或称作后天型的气学）与超越性格的道体论气学（或称作先天型的气学），分家别户，各有主张，这样的二分反而各得其位。笔者虽然对超越论的气学情有独锺，但不认为自然主义的气学是无价值的。自然主义气学儒者的世界观建立在气化理论上，“气化”常意味着一种连续性的统一作用，庄子的“游乎天地之一气”即常被如此解。但“气化”也可能意味着一种不可化约的精致差异性，“气化”意指“气一化万”或“气一分殊”，落在个体上讲，即每一个体皆不同，人人有独特性，不能彼此化约。此种个体观落在伦理学上的效果即它通常主张一种交互的主体观，用传统的语汇表达之，可以说是相偶论。反理学的相偶论主要是针对程朱理学超绝的理之概念而来。在阮元、戴震、丁若镛这些儒者看来，程朱理学高悬理的超越性格，超越则超越矣，但“理”实质上成了隔绝现实世界的伦理暴君，因为在“理”的内涵中缺少和现实世界连系的因素，因此也就欠缺了同感共情的能力。牟宗三先生视朱子的“理”为“存有而不活动”，纵使此一标签大可重新解释，但朱子的“理”与“情”在概念上有种本质性的断层，却也是事实。戴震由此而有“以理杀人”之说，他对理的严苛批判令我们联想到鲁迅对“礼”的无情嘲讽，“礼”、“理”原本即是血缘甚近的家族性概念。戴震所以特别标举“絜矩”、“情理”，阮元、丁若镛所以标举“相偶”性道德，皆可由此得知其理由。
透过了主体的批判，我们看到反复性说的自然主义气学儒者强调的是建立在血气心知上的个体性之经营，也就是经营气质之性。气质之性落在人的世界来看，它就呈现了交互主体的相偶性构造；气质之性落在自然来讲，气质之性就呈现了主体与世界的交织性格。反理学的自然主义气学学者的人性论中包含了社会性与自然性的向度，人性即隐藏了一个生活世界。表层看来，反复性说的这群自然主义气学儒者所持的的观点和支持复性说的儒者并没有两样，因为支持复性说的理学家也可以支持气质之性的经营、伦理的相偶性以及人与世界的感应流通。然而，我们不能不指出一项根本的差异，此即反复性说的自然主义气学儒者没有超越的本体之概念，所以气化的流行就是他们所认定的终极实相，他们没有重层的存有论，也缺乏向上一机的转化身心的工夫论。而理学家不管是程朱或是陆王，或是笔者所说的第三系理学的张载、方以智、王夫之之学，他们不可能放弃“本体”的概念，他们的思想建立在两层存有论的基础上，两层存有论的理学中的一支特别重视气的超越性，笔者称此系理学为道体论理学。反理学复性说的儒家*出现在思想史的重要意义，乃在它放弃了理学家经营了六百多年的超越哲学，也可以说力反中国哲学主流的儒、释、道三教的心性之学，它将儒学由重层的真理观拉到现实世界的平面真理观来。[16]
四 张载的虚气合性说
反复性说的自然主义气学儒者抛弃了儒学中超越向度的因素，转而支持气质之性的经营、相偶的伦理学以及与自然气化同流共感的世界观，这是16世纪以后在东亚世界形成的新*。这种儒学的转向可以说是继宋代理学面对佛教义理的一大转向后，另一种更彻底的人间性的转向，这种转向之激烈，它连构成理学最大特性的超越性都抛弃掉了。笔者对道体论理学甚感同情，但不认为缺少“本体”因素的儒学即无以自立。“儒学”是文化的概念，它牵涉到宗教的圣贤、经典、礼仪与教义，自然主义的气学者很可能拥有和历代儒者一样的人格典范、经典、礼仪，只是彼此在教义的解释上有所出入而已。笔者认为一种反超越性价值的儒学没有理由不是儒学，它的意义事实上还相当重大的。即使它已不属于理学的体系，但理学外的儒学仍是儒学。反理学（后天型）的气学的理论与第三系理学颇有犬牙交错之处，对照可显出特色，它可提供学者进入理学气学一系参照的样本。
以气学为核心而又具有超越论哲学的体系乃是理学第三系的道体论一系，此系儒学在北宋与明清之际分别大盛，但前后重点不同，北宋道体论理学家之所以重视气学，乃因他们将一切的人文价值放在超越的气化论的角度下定位，人性论也是如此。明清之际的王夫之、方以智更进一步，他们提出反复性说的第二种类型，也提出了诡谲同一的人性论。道体论理学思想家之反复性说并不是否认人有超越的本性，也不是否认体证此本性的重要意义。恰好相反，他们是相信人性的超越性的，也主张超越的体证之因素，但他们提出一个相当革命性的论点，道体论理学主张超越性是要在经验性中显现的。他们相信本性作为本体的完整意义，王夫之、方以智同样相信性体的概念，但他们却又主张性体的完整意义有待于本体的欠缺性加以补充完成。借用理学的语汇讲，也就是“本体”的“体”既为“用”之“本”，但又需要“用”的补充，“体”、“用”互为体用。道体论理学所以有这些诡谲、矛盾的性质，关键在“道体”的性质使然。
第三系理学之所以称作道体论，乃因此系儒学从气化流行的道体的观点界定存在的价值，其聚焦的焦点与程、朱、陆、王从主体性观点入手者大不相同。在当代的中国哲学史论述中，颇有一种主张认为第三系理学从道体立论乃是“宇宙论中心”的哲学，[17]以“宇宙论中心”的名称界定道体论理学，不算完全错误，此系儒学确实沿着“由气化有道之名”的方向展开它的整体论的理论，它的形而上学（metaphysics）和自然论（physics）不可分，论者说此系理学建立在宇宙论的基础上立论，亦无不可。但宇宙论中心是否即没有正当性？更落实下来讲，宇宙论中心是否即和主体性的证成矛盾？事实不见得是如此，问题还是要回到对“宇宙论中心”一词的解释。在儒学或中国哲学的传统中，宇宙论倾向显著的哲学主要有两支，一支是自然哲学的类型，汉代的气化论哲学还有近世儒学一支——笔者名为自然主义气学（或称后天型气学）的儒学皆属之。汉代与近世王廷相以下的气学皆属于自然主义的类型，自然主义气学的论述并没有将神秘的宗教因素从整个自然体系中排斥出去，汉儒的气学尤为明显。但就主要的理论架构而言，它们相信气化构成了完整的自然秩序，学者调整自然秩序的空间相当有限，他或可因修养而和世界有种共构的气化和谐的关系，甚至得到天人符应的神秘感应，但他不能因修行而转化世界的意义构造，自然主义的宇宙论的性质只能放在“自然主义”的范围内定位。
道体论理学的核心虽也落在气学上，但它的人性论并不是主张人性是整体气化宇宙的同质因素。诚然，气化论是它的人性论的部分内容，所以它也会主张人性与自然的共振，通乎天地之一气，个体、社会与天地，大家皆属同一种自然秩序的成员。但此系理学更主张作为自然秩序核心因素的气化世界不是唯一的真实，甚至也不是更高的真实，它是可以被转化以进入另一层的世界。它的整体定位和《中庸》、《易传》或《庄子》较为近似，后面三种哲学是中国性命之学的大本大宗，它们的学说都以气为本，以天为宗。而且，性命之学必然牵涉到透过主体的转化以契近天人之际的奥秘，它们的体系中也有这种法门。宋代以后，三教的修行大师从这三本著作得到印证者不知凡几，我们很难想象这种作为性命之学的宇宙论哲学会没有主体性证成的内涵。显然，我们理解道体论理学的模式不能依赖康德提供的模式，而须向上突破，进入本体界。就此而言，牟宗三先生的修正康德模式是合理的，道体论理学确实是主客并彰，它的宇宙论叙述并非源于想象力的误用，背后关键的因素乃是道体论理学是从贯通天人的无限人性论的角度切进对于人与天的理解。
戴震《戴东原集》，清乾隆间经韵楼刻本
道体论理学对于人性论的基本规定乃是“合虚与气，有性之名”，[18]“性”是“虚”、“气”两者组合而成，这是张载对于“性”的界定。在理学的用法中，“性”是个体性原则，这里的个体性既指每一个体的个体性的特性，也可扩大使用，指向每一种属的种属的特性。落在人性上来讲，“性”既指向每一位个人的特殊性原则，所谓个性；也指向人作为一种自然物种的物种的特殊性，所谓人性。但张载指出“性”的意义还要提升，它不是分类学的用法，人性此性与人以外的万物的物性不在同一个范畴内。浩瀚宇宙内，人性自成一类，它是由作为超越而普遍性的“虚”与运动性、差异性的“气”组合而成。在张载的语言中，“虚”当指“太虚”，或曰太虚神体，它的地位即是本体的位置，这种作为存在根源的本体构成了人性的核心内容。依张载语言理解，他的人性是显现为一种纯动、纯用的无限心的人性论，学者对人性的了解，也就是对自我的理解，势必要完成对“太虚”也就是道体的体证。学不究天人之际，工夫即未到家。所以凡是道体论理学学者所要达到的工夫论目标，也就是达到完整的自我认识，其性质都是超个体的宇宙性之人，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》），这个目标不是主观的心量问题，而是人性的结构即蕴含了世界性，人就是宇宙人，圣人先得我心之所同然。
“合虚与气有性之名”是张载的名言，此词语的界定可视为道体论理学共同的主张，周敦颐论及人性的源头时，一样论到宇宙开辟的源头，他的《太极图说》有云：“无极而太极，太极动而阳生，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根……惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五*动而善恶分，万事出矣！圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。”[19]此段文句将人性问题拉到宇宙开辟、乾坤气化的历程看，俨然有汉儒气化之学的内蕴，从表层文字看，确实也难分，这是道体论气学与自然主义气学常易混淆之处。但周敦颐之学是承体起用的道体论之学当无可疑，《通书》第一篇《诚上》有云：“干道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”这样的语言是决定语，具备体系定位的作用。“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。”（《太极图说》）他的工夫论一样主张本体（太极）与气化的合一。周敦颐影响明代江右学派、东林学派、蕺山学派的工夫论极深，但就体系而言，他应当与张载同系，同为道体论中人。
道体论理学的气学之不同于自然主义型气学者，在于它有证成天人同根的工夫论，它仍是理学的性格。理学家的工夫论在朱子、阳明处，各有发挥，也分别形成了“主敬、格物”与“致良知”的路线，但我们如要追究后世工夫论的理论依据，不难发现道体论理学虽然没有形成可以和“格物穷理”或“致良知”相比拟的总提性的工夫论纲领，但它提供了工夫得以实践的依据，也提供了具体的入手工夫。我们一样还是以张载、周敦颐为例。论及理学的工夫论，其论点固有多端，但如果理学以成圣为目标，圣则是心体或性体此心性依据的人格化，那么，理学的工夫论不能不优先处理成圣的依据，也就是完成此心此性的潜能的依据的问题。典型的东方版的人性论通常在现实的人性结构外，另立超越的人性，张载正是理学史上首先提出有名的两种人性之分的创始者。在后世，两种人性是以义理之性、气质之性之分成为固定的标志，在张载则是以天地之性、气质之性之分作为区别的标志。[20]义理之性、气质之性之分可能始于朱子的门生陈埴，[21]朱子不采用天地之性、气质之性之分应该和他反对两种相对应的人性有关，至于陈埴何以以“义理之性”代替“天地之性”一词，具体过程不得而知，应当和朱子理气二分的思想格局有关。但窃以为“天地之性”一词更符合张载“合虚与气”的规定，也更符合道体论儒者对人性的理解，此词汇和“义理之性”可以共行于天壤间，分别由道体论与性理论儒者使用之。
和“天地之性”连带而来的性命之学的重要概念是“天德良知”，如果“天地之性”不只是存有论的概念，它也有活动义，那么，“天地之性”不能不带有朗现此超越性性体的心灵功能，张载为强调此特殊的心灵功能来自于造化的奥秘，他称之为“天德良知”。“天德良知”是性体生发出来的朗照全体之功能，不是“物交物”的认知性的功能，他称后面这种认知性功能的认知活动为“见闻之知”。[22]很明显地，张载的“天德良知”与庄子的“无知之知”或僧肇的“般若之知”属于同一种层次，皆是直入世界实相的玄秘的本心的功能。在后世，这两种知的典型用法是“德性之知”、“见闻之知”的对比，这两个词语的对比其实也是来自张载。[23]不管“知”字上加“天德”或“德性”，张载的用法都和他强调“性”的超越源头（天）相关的。
张载立下了“天地之性”、“天德良知”的工夫论基础，也立下了“变化气质”以成圣的目标后，如何转化现实的气质之性的工夫问题就不能不走上台面。儒家的工夫因为要牵涉到学者在世间的实践问题，所以它的范围较广，边界不易确定。但如果放在身心转化的范围来看，后世理学主要的两套工夫论模式，亦即包含主静在内的主敬工夫以及扩充本心的工夫，张载的著作中都可见到。张载的个性厚重质实，他提出的“六有法”：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”，在理学工夫论史上具有重要的意义。“六有法”可说将日常行为一网打尽，其摄受身心之严，不但前贤少见，即使比之方外之士的苦行僧，也未遑多让。朱子将此法门收进《近思录》中，对此工夫大为赞美。朱子的赞美源于“六有法”可以视为“主一之谓敬”这种具体的主一工夫的例证，张载甚至作了更详密的规定。除了“六有法”外，张载提出“大心说”：“大其心则能体天地万物”，“大心”的工夫可以说继承孟子的“扩充”之说而来，“体天地万物”也可以说预设了“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）的理论。具足万物于心的存在状态也可以称作“大身”，“大心”与“大身”两词可相互指涉。
“六有法”与“大心说”可视为工夫论的法门，由于张载之学在后世没有得到充分的发扬，这两个修行法门的意义也就没有得到充分的证成。但笼统看来，张载的这两种工夫论乃绕着个人身心所作的转化工夫，与陆王、程朱两系的工夫论也可相呼应，工作很切题，任何将张载推到唯物论阵营的主张都要面对张载这种直贯性天的工夫论的解释问题。只是张载的工夫论固然有下启朱子、陆象山的成分，但另有事在，“大心”、“六有”之说还不太能彰显道体论儒学的特色。道体论的儒学的特色是从本体宇宙论的视角界定人性，其工夫也当是从超越的天道流行的角度所界定的人性。
周敦颐《濂溪集》，明嘉靖十四年黄敏才递修本
在张载的著作中，道体论主张比较直接相关的工夫理论乃是他的“以天体身”说，张载说学者如果能以天体身，则“天体物不遗，犹仁体事无不在也”，[24]这是依太极下贯至人性并在人的身体上得到印证的一种主张，我们可在《中庸》处看到类似的印证。如果以“天身论”为准，我们理解张载的“大身论”可以改变观察的视角，如果我们从“天道下贯为人性”的视角出发，“大身论”即是工夫的起点，而不是境界的终点。“大身论”和“天身论”的内涵是一致的，它们可视为另类的“践形论”的化身。践形论有孟子学与《中庸》学的传统，前者由下仰攻，后者由上贯注，张载与子思学派的传承关系也是很显著的。
“大身”、“天身”的“身”自然不是形躯之体的意思，如果我们不从隐喻的角度着眼，那么，此“身”即是气身或形—气—神之意。在形—气—神的人性的构造中，学者透过了工夫的途径，他转化现实的身心为超越的存在。但张载的超越性总是存在于气化的流行中，他的“一体”义总是求根于具体性中，而他的具体性就像道体论预设的天道运作的隐喻，总是以圆均运行为模本。笔者这里用的“均”字指的是陶均，一种以陶均为本的“天均之学”是明清之际道体论儒者方以智、王夫之思想的核心隐喻。[25]依王夫之的理解，北宋理学家的核心思想，不管是周敦颐的太极或是张载的道也是天均之学的展现。[26]我们要了解北宋道体论的人性主张，依然离不开“天均”的根本隐喻。北宋道体论儒者提供了具体的工夫论主张，但没有形成可和程朱、陆王之学并论的思想提供论述。但“天均”一词可以视为道体论理学的根本隐喻，它的人性论也当放在此基本隐喻下理解。这种天均论下的人性论不可能不呈现一种独特的人性论的构造。
“天均论”就像“陶均”一词的蕴含，它意味着一种永恒对转的运动，从陶均的基体不断旋升而起，它有一常化的中心以及对转的两端，这种变化无方的圆圜—中心—两端的结构意味着我们理解道体论哲学要用另一种的思考方式，要具体而立体的，要诡谲地思考。它是“一故神、两故化”（《参两篇》）的构造，“一神两化”的构造落在人性论上讲，即是“性总合两”之论。“性总合两”出之于《正蒙，诚明篇》“性其总，合其两”一语，此语就像张载其它重要的语汇一样，多少有些晦涩之处，由此可见张载寻找新的表达方式的之艰苦。但此词语其实也没那么难以了解，作为个体性原理的“性”字乃是天地鬼神之奥，所以也有绾结天人之际的总体之内涵，此之谓“性总”。而性的内涵虽为总体之一，却因“二”才能成立，此之谓“合两”之说。“合两”之义在《正蒙》并不难见，首章《太和篇》即畅言“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。感而后有通，不有两则无一”。若此种种，显示作为到体论代表性的哲人，张载对于“一”与“二”或“绝对”与“相对”的诡谲同一，有极深的洞见。
道体论理学家都喜欢运用天均的隐喻，而且也都形成“一”与“二”的诡谲同一的思想，而且其思想都是脱胎于《易经》，这几个现象同时发生，应该不是偶然的。笔者认为他们提出的这种原始的“一∕二”结构也是原始的“太极∕两仪”的三极结构。[27]此义在明清之际的道体论大师的著作中，展现得更加明显，方以智、王夫之之学可说源于“天均”的隐喻路线，但这些方、王之学的特点在张载处，其实已可看出它们的祖型。
五 一在二中：方以智
张载以虚气相合为性，人性与气化之道相合，也就是张载从道体论的角度界定人性，这样的人性自然带有整体的气化历程之意。这是带有浓厚的《易经》、《中庸》传统的哲学，我们在近世经验论哲学传统或当代的心理学体系中，不易看到类似的思考。在虚气相合、生生不已的《易经》、《中庸》道体论模式下，“道”与“气化总体的流行”这两个概念是重迭的，不一也不异。而作为个体性原理的人性在天人同构的格局下，是与自然气化的总体相合的，道体论理学对人性有独特的视野。但自另一面而言，“气化总体的流行”预设了总体的、历程的含义，现实的人性却必然是个体性的、分段性的，具体的人只能处于原始分裂下的架构，这种原始分裂见于个体∕总体、分段∕全程的分裂，所以人性的完成（尽性）原则上只能在它克服了原始的分裂，并走完了历史的行程以后，才足以言其事，这样的完成原则上永不可能完成。此义在北宋时期业已萌发，但仍未显扬于世。道体论的人性说如要能说得尽，它不能不介入个体的多元性与性体的同一性，以及气化的时间变化性（新异性）与性体的永恒性（纯一性）之间的矛盾统一，此义有待后修续予完成。
明清之际哲人中，能完成此义者，首先当推方以智。方以智学兼儒佛，他于禅宗谱系中，隶属曹洞宗。在理学传统中，他的先祖方学渐为阳明后学，就师承而言，可说承自泰州学派，但他的学风毋宁更接近江右学派。禅宗与阳明学一佛一儒，基本价值倾向有异，但思维方式颇多近似之处，两者同为中国心学的代表*派。“心学”一词是有特殊规定的，一种直透“先天未昼前”（阳明学），或直透“父母未生前本来面目”（禅宗）的本心论是它们的学说的核心。然而，方以智出现于明清之际的思想舞台，其面貌却不是阳明嫡系，也未必贴切曹洞宗风。他的学术性格乍看之下，不好归类。但《庄子》与《易经》似乎提供了进入方以智世界的钥匙。
杨儒宾《儒家身体观》，上海古籍出版社2019年版
《庄子》与《易经》是中国经典的两大部，当中任何一部经典的解释都是浩瀚无穷的工程，但对方以智而言，这两部经典的意义是相连贯的，《庄子》此书本是“易之风而庸之魂”，它们共通的性格当在从道体论视角下呈显出的义理架构。《易经》、《庄子》（或加上《中庸》）同参，本是晚明*的特色，但方以智之特殊者，在于他是曹洞宗的禅师，曹洞宗虽然以全体法界为本的回互五位君臣著称于世，方以智自然娴熟此套思路。但本体宇宙论的提法却不是它的特色，方以智的定位应当还是近于理学传统中的道体论一系。方以智《东西均》书中附有一篇独特的文章《声气不坏说》：
无始、两间皆气也。以气清形浊论，则气为阳；以阴暗阳显论，则气为阴。则气者阴阳，无体之体，可有可无；而所以为气者，即此心此理也。气尚有质，故曰气为心、理之汁。然有有质之气，有无质之气；犹有可指之心，有无可指之心。故曰：所以为气，所以为理，所以为心，一也。[28]
声气不坏是相当非佛教的提法，奎峰宗密论佛教与儒道两家的差异时，即特别提到儒道两家立论皆筑基于气论之上。他如果转世见到方以智此一言论，应当会大吃一惊，佛子方以智此说自何而至？但我们如果翻阅《正蒙》前面几章的《太和篇》、《参两篇》，即不难发现方以智的声气不坏说源自何处。我们在方以智此文中，看到“无始两间皆气也”这么醒目的张载思想特色。这种语言或“充两间之虚，贯两间之实，皆气也”[29]这样的语言，都是非常张载风格的。比起张载来，方以智的宇宙论兴趣诚然不够浓厚，他被质疑混淆本体论与宇宙论的空间也就相形之下减弱了许多，但方以智重气的主张仍然不少，他这种语言和佛教的思维大有差距。“气”字一出现，就不能不带有此字在中国文化传统中连绵不绝的“真实的”、“变化的”内涵。全身烙上佛弟子的印记，为什么他要选用这种带有实在论蕴含的概念？方以智的选择不能不引起我们的注意。
气论是有决定性的概念，方以智不是在论五术传统下使用，他是放在思想的核心义时使用。无疑地，方以智的人性论构造依然承袭了理学的传统，他说：
其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生“生”；所以为气，呼之曰“心”。清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。[30]
方以智对于心性的理解和禅宗、王学的心学有共享的成分，也有承自古老的中国医学的传统，引文所说即是，此种共享成分无可否认。从他念兹在兹的家庭背景（王学）、师门背景（禅宗）来看，他如果不了解心学，这是难以想象的。如果他了解而又完全背弃之，这种情形也不像以智之学“集众智之大成”的格局。我们从他的《东西均》其它篇章的用语，如“偏满者性，即?搪咝模从刑斓兀扔写诵摹保籟31]“有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。”[32]等等用语来看，这些用语都是很典型的心学的语言。方以智确实对王学、禅学的流弊非常警惕，但他对王阳明的良知学与禅学本身的精华并没有抹杀，一种直透先天未昼前的“本心”仍是他的学说中的重要成分。
然而，方以智抨击末流之弊，没有正面抨击心学，不意味他持的就是心学的立场，甚至于我们还不能以心学的修正者的框架定位他。方以智的思想以无翼飞，它早已飞出了心学可以容纳的范围。方以智之特殊在于他的“公因反因说”，此一理论的创发者很可能是其父方孔照，方以智继承而发扬之。公因反因说还有另外的面貌，如“相待即为绝对”、“舍一无万，舍万无一”、“时中即正中”、“有一必有二，二皆本乎一”、“一分以自偶，偶本同一”云云，这些词语的结构相似，其义皆指向了一种绝对—对待的矛盾统一的原理，笔者称之为诡谲的相偶性原理，也可以说是“贞一用二”原理。[33]“贞一用二”不一定违反心学的基本设定，但在大乘真常唯心系或陆王心学中，心学通常是以绝对的自我同一的面貌呈现出来的。因为依典型的心学工夫论格局，学者的目标是要克服意识与世界的对立，一种回归原初的本性的运动吸住了“本心”的内涵，“心学”常意味着同一性之学。本心的矛盾同一的构造从由下仰观的视角不易透显，但由上往下，由“天从一中分造化”的视角俯视即比较看得出来。
方以智家族的“公因反因说”或“贞一用二说”是种新的体用论概念，此处的“因”即具有“本体”的内涵，公因反因可说是本体的自我矛盾的构造。此义见之于方学的所有领域，在人性论上，也是同样的架构：本心之无待乃有待于对待（相偶性的内在性）、中体之绝对乃相对于变化之环中（圆中实时中）、心气的意识构造乃寂历同时（即心即离心），这些特色构成了方以智心性论的特色。这些概念彼此相涉，环环相扣，一个都不能少。许多表面矛盾的命题在方学之中，构成了一种矛盾的统一。我们仅就“绝对”与“对待”此组概念略抒其义：
无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统后后亦先，体统用用即体矣。[34]
此段话极精简，但他的新的体用论的架构已大体呈现出来。“无对待在对待中”意指没有抽象的“本体在其自己”之意，凡本体皆指向具体世界事物的体，皆是在用中、在事中、在物中的体。用、事、物中的现实结构皆是对待，但对待自身不成对待，它要依绝对乃能成就对待。而且此事非思议边事，需亲身体证，所以说“不可不亲见此无对待者”。但反过来说，绝对即在对待中，就如体即在用中，学者不可耽溺于无待之体中。
一组相对概念的相互诠释、相互补足，这是方以智思维的特色，更恰当地说，这是他的体用论的诡谲同一之思考。但方以智强调此说不只是思维方式的议题，而是心性本身自己的展现，所谓“不可不亲见此无对待者也”。对儒佛境界论不太陌生的人大概可以理解他所说的乃是“证悟”、“现量”之义，这是性命之学的工夫论语言。方以智身为王学与禅学双系的继承者，他不太可能没有经历“豁然贯通”的心性经验，虽然他也像许多高僧、鸿儒一样，对于此境的本地风光殊少私人性的报导，以免张皇。但我们从他在粤西的困苦之境所述来看，个中正大有事在。
方以智的心性论呈现了一种险峭的构造，身为良知学家学与禅宗曹洞宗的双源继承人，他的心性论自然不能违反本心说的旨趣。但作为开洪荒未有之奇的“公因反因说”的继承者，他的思想的特色恰好在破除无始无终、本末俱足的本心概念。方以智的心性论是他的体用论的翻版，他既强调本心之圆满俱足，但他同时强调本心之有待于对待的他者（反因）之补足，才能完成本心的内涵。本心的定义原本是圆满具足，迥脱尘根，但方以智在此基础上更翻一层，他指出本心的非本心性质乃是“本心”概念的内涵，圆满需要不圆满以成就其圆满。自从心学成为中国文化史的主要论述后，反心学的思想始终没有断绝过，但通常是各说各话，或者以下驷对上驷，撼动不了心学的权威。能够入室操戈，在心学的基盘上突破心学框架的哲人并不多，方以智是个中的佼佼者。
方以智所以突破了心学的框架，在于他从突*立下了调适上遂的解释架构：“公因反因说”。依照公因反因说的结构，本性说的证成（所谓尽性）就不可能只是抽象地在本心的范围内解决。陆象山有言：“万物皆备于方寸之中，满心而发，充塞宇宙，无非斯理”，陆象山所说的“理”可以是象山学的本心，可以是阳明学的良知，但绝不是道体论的心性。方以智对陆学的内涵很熟，但他的思考不会只从“我”出发，他讲回互，讲颠倒，他从全体中看到我与非我的界限，以及彼此的相互补充，所以“万物皆备于我矣”，此说固可；但“万我皆备于物矣！”此说依然可以成立。[35]方以智这种物我互扬的思考赋予“物”独特的性命之学的地位。在方以智处，一种认知性的格物学（或物学）再也不是知识论的涵义，它也有工夫论及存有论的内涵，它居然有体证本心的涵义。
方以智撰，庞朴注释《东西均注释》，中华书局2016年版
我们由此可论方以智与朱子学的关系，身为阳明学的传人，方以智对朱子学却有更大的同情。晚明时期，儒林人物论自家义理时，大多避免不了朱子与阳明这两个大系统的影响，他们往往也要居间选择，即使调合朱王，依然也要通过朱王这一关。明清之际的道体论儒者面对朱王义理之争时，几乎一面倒地倾向朱子，王夫之最明显，方以智的倾向也显著。方以智比较两家义理时，明确地说道他选择朱子，王阳明的“致良知说”只是“偏说”，方以智说：“举天地未分前，以格天地已分后，知此已分后之天地，即未分前之天地……亦不离乎闻见。”[36]“致良知”是“上冒”，也就是此说只有总提义，遗失了具体的道。至于“格物”一词被解释成“格去物欲”，方以智更认为此说乃“偏说”，因为此说将“格物”的问题化作主观的道德意识的问题，失掉“格物”的本体论意义的功能。
方以智的文字古奥深涩，但他右朱左王的态度非常明显。代表作《东西均》的《不立文字篇》有言：“真读书乃真能不立文字”；《道艺篇》有言：“性在学问中”，若此言论在方以智书中不时可见，这些语言是决定语，是立教语，而不是描述主体风光的境界的诡谲语，方以智的立场即是如此。方以智不仅立论如此，他还亲自实践，而且非常到位。方以智本人除了精通儒佛之学外，书法、诗歌、绘画、医药、物理等等，无一不精，他是那个时代博雅之学的代表人。但他的博雅不是为博雅而博雅，方以智不是博学的杨慎，也不是文艺复兴人，他是藏道于博雅，所有的博雅事业都上通于道。
在十七世纪的明末清初，右朱左王的重要学者不少，如顾炎武即为有代表性的重要学人。但重视知识或支持格物穷理说，未必即与朱子的理念合，最多只能说是半合，而且是买椟还珠地合。因为朱子的核心关怀始终在本体意义的道，而不是知识。考据学儒者他们关怀的毋宁是符合日用常行的一种求知的行为态度，从《论语·学而》第一章第一句“学而时习之”以下，学习即被视为修行中的一环。只要是儒者，或者只要是教育工作者，没有人会不支持《论语》之说。然而，朱子的“格物穷理”不只是泛泛而论的学习态度。朱子是把“格物穷理”视为一种修行以复其初的重要工夫，学者透过格物的过程，既明彼（彼物之理）也就明此（此心之理），物之理与心之理同步彰显，而且是同一个理。如此交迭运用，日积月累，最终可以达到物格知至时的“豁然贯通”之境，也就是本性的完全朗现。顾炎武、阎若璩、皖学、戴学，清代主流的考据学全无此义。
方以智自然理解朱子学的整体架构，他与干嘉考据之学不同科。但他重视“学”，重视“知”，其理据仍与朱子不同。方以智之学所以重视格物，乃因他将物之理视为与己性对照的“反因”，反因是对反于公因却又隶属于公因概念的一环。方以智的每次格物，即为每次本心本性的自我体证，就此而言，他与朱子学仍有近似之处，差别在于朱子学的心性论缺乏“公因—反因”的诡谲结构。方以智的“公因反因说”是朱子“格物说”更翻一层的发展，它多出来了“诡谲同一”的构造，这种构造应当是回应王阳明对朱子“格物说”的著名质疑：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”。依阳明的格物说，“物”是意识语言，所谓“意之所在为物”；而“格物”一词是工夫论语言，它指的是道德意识界之事，所谓“为善去恶是格物”。良知学掏空了“物”的知识义。在朱子以及方以智处，“物”的性质不同，它是存有论领域之事，“格物”是经由认知的途径通向非认知所及的境界，也就是“物格”之境。方以智更将此种认识过程的“对反”的构造视为本体的原初之自我分裂，也可以说是本心的本质性分化的诡谲同一。所以了解物以格之，正是要了解自家性命，方以智显然不认为王阳明的提问是有效的。
一旦“公因反因说”被视为心性的基本构造，而且此说是在平视心物的道体论视野下定位的话，它在工夫论上会带来一个“没有终极境界”的转向。因为“贞一用二”的结构乃是本体的永恒构造，不需要克服以归于一，不是没有“一”，有体证经验的高僧、高道、修士都有万物一体的体验，但这种一的体验不是人间性的事件，它是意识突破导致的另层存有秩序的事件。就现实经验而言，学者该关心的事乃为“一归何处”？不是没有体，而是体在用中。体在二中，在用中，此质问意味着没有所谓的工夫的终点可言。朱子的“格物论”最后殿之以“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不行”，这是物格、知至之境。方以智当知此境，也当经历过此境，方以智之学却没有此止境，不是没有，而是他不会将它设定在工夫的究竟处。人的实践永远在当下，永远在公因—反因的构造中。
方以智《博依集》，清初刻本
兼具王学与禅学双系传人的方以智在心性论上提出“公因反因说”“绝对对待说”“一在二中说”，特别值得留意。相对之前的心学从无限心的角度确定人的处境，方以智则主张诡谲的“一而二”的结构是本质性的，他显然不是从“道在其自体”、“太极之在其自体”立论，他是从“太极（道、本性、本体云云）落于人身上此结构”着眼，这是存在论的立场。方以智当然承认“体证太极”的境界是可能的，也是必须的，但这种证悟的经验如何理解，却是可讨论的。显然，它不属于“此世”的范围，本心朗现的风光要在“有限”的世界中呈现。方以智的心性论特别强调本心的一种非本心的“回互”、“反因”、“对待”的本质性因素，这样的联结正显示他的“本心”不管是如何的无限性，仍不可能不有非思议境界的“我性”作为原初的我与非我，或公因与反因的相映照的基础。落在心性论上来，心性的自我实现不是万法归一，而是一入万法，它要经由文字、语言、技艺的“格物”以“转物”，在互动的过程中不断自我完成。
六 在“继”中成性：王夫之
道体论的人性论之特殊者如用体用论的语式表达，在于道体之为道体，它为用之根源，它有存有论上的优先性；但道体却又有待于用，无用亦无体，所以道体却又是欠缺的。道体论的格局将此系儒学推向一个诡谲统一的独特立场，“体”有存有论上的优先性，“用”却有存在论上的优先性，[37]体用并存，相待相需。落在人性论上来，也是这样的一种结构。但由于北宋时期道体论体用不二的特性，以及它强调理学可以进入佛老的胜场，也就是对超越境界的体证。因此，道体论当时的发展更侧重体用的不二面，对于道体的气化历程必然带来的不一之面，解释偏少，并且有意避开两种人性之分的理论纠葛，如天地之性与气质之性是一种性的两种精粗不同的模态？还是在个体的人性构造内可分成不同性质的两种人性？如果是前者，同一种人性的精粗属性是什么样的关系？
在张载之后，论及两种性的关系，影响最大的当是朱子。朱子界定人性，强调只有一种人性，没有两种，一种人性即是落于具体气质结构中的人性，所谓的气质之性。换言之，“气质之性”不是单一的人性构造，它由“气质”与“性”两种*的概念而成，其构造乃是性落于气质之中所形成的独特构造，这是存在的一元与理论的二元的混合构造。就此而言，王夫之虽然以绍述张载之学自任，但在人性论的立场上，他反而和朱子较为接近。朱子一直反对两种性对等的提法，他说人性只能有一种，没有与气质之性对照的义理之性。具体的人性因气质之性之差别而有千殊万异之别；但现实人性的差别无碍于作为“理”的分身的“性”本质上的同一。王夫之言性的策略也大体近似。
王夫之不采天地之性、气质之性的对分，并非源于人性论的立场和张载有别，而是他更落实了张载之学气化生生的价值。王夫之论性，一大特色在于“生”字，也就是人性的成长性，如果我们用“体”、“用”相待相生的语式来说的话，他的性既是先天但又有后天性，既是本体的圆成，但又是有待于气化历程加以完成。王夫之反对两种性的对分，最明显地是他对“天地之性”一语的态度，《论语·阳货》云：“性相近也，习相远也”之句，朱子注解此语时，提出“天地之性”一词。[38]王夫之认为“一语乖谬”，[39]因为“在天地直不可谓性”，亦即“性”是个体性原理，无个体即无“性”字可言，“天地之性”一词不成个条理。然而，“天地之性”一词并非朱子首创，“天地之性”一词是他借自张载的用语，张载明言“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”王夫之以张载传人自命，他对此当有解释。
王夫之《船山遗书》，清同治四年金陵曾国荃刻本
王夫之是有解释，而且他还花了相当大的篇幅解释“两性”之不当。他说：
所谓“气质之性”者，犹言气质中之性中。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之，而盈于天地之间。人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。……自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。[40]
他这里解释理与气的关系，一如他解释体与用的关系一样，连用词都相同，“体”与“理”都是“主持分剂者”。如果王夫之在体用论上持的不是父母生子的创生模式，而是同时存在而又可加以“主持分剂”的“是生”，那么，人性论上的解释也要依此模式。王夫之严格接受“性”字的个体性内涵，但他又要强调“性”的先天义，所以即使性已落于气质中，它“依然一本然之性”。就“气质之性乃超越之性落于气质之中”，此义而言，王夫之的观点和朱子接近，事实上仍是理气论的观点。
明乎此，我们且看王夫之如何注解《正蒙》“天地之性”、“气质之性”之分。本来，以王夫之体道论的气一元论的立场，他是可以干脆地解消了“天地之性”的正当性。但他没有采取这么粗暴的注解，反而小心翼翼地注道：
盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理未尝或异。故仁义礼知之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。[41]
王夫之注解气质之性，不采气质的昏明强柔之别，他认为张载将这些列入“才”，气质之性是指五官的功能。王夫之注解《正蒙》此段话的注语与他的典型的气的一元性的语言不同，他对“天地之性”、“气质之性”的理解仍是从“性落于具体的人”的观点立论，很朱子式的思考，他维持“理”在存有秩序上的优位性。理落在个体上即是性，它有形所自生的形而上的性质，如仁义礼智；也有资形起用的生理*，如声色臭味之欲。方以智认为两者同样是性，只因这样的性落于形上或形下领域，其性质才有如此大的歧异。王夫之此处的语言很值得留意，我们看到王夫之居然会用到“受于形而上”的语句，这种表达方式已接近他的*了。一般而言，他不会使用这种表达方式。但此篇注语确实是王夫之的手笔，显然，他仍相信超越的人性，他依然将朱子视为理学同道，唯物论者不会有这种形而上的人性论。
王夫之所以会违反他平素的表达方式，隐然有朱子学的形貌，值得留意。首先，他改造了“天地之性”的概念，至少更明确化了道体论的“天地之性”。王夫之说天地之性乃是“太和絪缊之神”。“太和絪缊”应当指的是“气”，王夫之确实也指向了“气”，“神”是更精致的“气”。但问题在于他此处的“气”到底何意？何以他忽而以“理”界定天地之性，忽而以“气”界定？笔者认为其说并不矛盾，他所说的“气”实即体用论意义的“用”，而体用是一如的，一如的“用”指向本体的创生功能。面对佛老的世界观以及心学的人性论，王夫之思求有以制衡之，他论人性始终坚持从气化界定人性，但他的气化即道，气化与道乃不一不异的“是生”关系，[42]这是他的特殊规定。在王夫之的人性论架构中，超越的人性诡谲地以气化的形式走入时间的流变当中，时间意味着过程，人性的时间性意味着人性的完成要在历程中完成。道体论在此节骨眼上，和性体论分手，但分手仍是伴侣，因为超越之理仍实质性地联系双方。
王夫之撰《礼记章句》，清同治四年湘乡曾氏刻本
道体论一旦以体用论的“用”义诠释“气”字，并落在诡谲同一的“是生”架构下解释人的存在时，“气”获得了存在的优位性。此时的“气”已不是形下义，它是体用论的“用”的涵义，“用”是“体”的显像，它以气化的形貌介入时间当中。换言之，人的存在即是时间的存在，离开了时间，存在无法想象。在时间的向度中，存在带出了“新”的成分，它是原来的“体”所没有的。但内在的时间性虽然构成了实际的人性，它却要依非时间性的本体才足以自存。道体论以体用论诠释人性，就不可能不将自家理论逼到险境，如何面对“用”所带出来的“新”？王夫之的人性论不能不面对此问题。
王夫之的时间性人性首先面对的问题就是人性有待于时间历程的补充，它才能够弥补本体的不足，这是违反体用论的思考模式。关于人性与时间历程的关系，我们看王夫之如何理解《易经》“继之者善也，成之者性也”的解释，他注释道：
甚哉！继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存乎天者莫妙于继。然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于继乎！[43]
王夫之此注文字甚长，引文已缩减，但应当已可显示他的“性”的内容，王夫之此处的理解是一大突破。在以往的理学传统中，“性”被视为原点的善，也是终点的善，它圆满具足，毫无亏欠，一切由此性体流，一切还归此性体。但王夫之的性的内容却是在时间的历练中逐渐完成的，它有待，到底这种“逐渐完成”该如何解释？逐渐完成可以解释成逐渐揭露，揭露完毕，也就是人性的概念的完成。亦即“性”乃隐藏性之完美，所以它的运动只能视为基础的逐渐揭露，发展并没有增加内容。还是逐渐完美乃是内容不断由外添加进来的结果，“性”本质上就是不完美的，需要逐渐增加它原来欠缺的内涵？笔者认为恰好两种解释皆是。就“体用一如”的结构而言，用依体，所以一切德行的努力并没有增加本体的内容，尽性就是复性。但就体依用而言，性的自我认识需要透过“继”的累积，它的完成只能暂时性地列在生命终结之际，这是极特别的渐教哲学。在此注最后，王夫之发出感慨：“至于继，而作圣之功蔑以加矣！”[44]
“继”的功能既明，我们可以了解他人性论的旨归“习与性成”、“日生日成”，这些语言究竟所言为何？底下，我们且再看他注解《尚书·太甲》“习与性成”：
“习与性成”者，习成而性与成也。……性者生理也，日生则日成也。[45]
“本体”的概念通常用以诠释依据，不诠释运动，王夫之的本体却总是运动与依据合一，即体即用。观王夫之的注语，性的经验性格非常明显，性的先天义似乎已消逝不见，所以需要“习”加以补足。当代学者从唯物论的角度诠释王夫之之学，似乎也有相当的说服力。事实上，类似王夫之这种解释，我们在与他同代的反理学的儒者当中，也可找到类似的语言。但类似归类似，终究不是。“类似”的原因源自道体论的表述和自然主义气论的表述常有语义上的相似，实质上却是南辕北辙。反理学的自然主义儒者对于“理”或“体”绝不会有“主持分剂”之类的语言，甚至于“本体”、“本心”、“性理”这些语汇都被自然主义气学视为是违法的，这些词汇却是王夫之思想的核心因素。
王夫之是从“道体”、“太极”、“天”的视角界定人文世界的儒者，他既有超越的要求，也有步步落实于经验世界的步骤，而且两者有本质上的互涵。面对王夫之这类独特的语言，学者当另辟途径以接近之，他的用语只能显示“体用”的关系不是生成或被生成、奠基或被奠基的关系，它当是诡谲同一的关系。这种诡谲同一的关系用到人性论上来时，要加上生理学上的成长因素，王夫之所说的“生”的因素，也就是生命成长的时间性因素，所以需要将历程的概念带进来，重作解读。
吴鼎撰《御纂周易述义》，清刻本
内在的时间性是王夫之人性思想的关键，时间性意味着历程、变化、新颖、脱我、反同一性。但内在的时间性并没有否定“主持分剂”的本体，本体却是根基、永恒、纯一的。王夫之人性论的特别在于集合两者，造成一种诡谲同一的整合。他的人性论的完成不能不设在非时间性的终点站，所谓“天”。天也者，参万岁而一成纯，一个累积了全体时间性内容的不可思议点，这是理之必至，却是事之必无的天均之点。
七 结论：天均哲学的巅峰
关于道体论哲学该如何解读，当代学者的争议甚大。新中国成立后的前半阶段，唯物论的解读取得相当优势的发言权，张载、王夫之、方以智基本上都被诠释为中国唯物论史上的大将。但改革开放以后，理学模式的解释日益显著，相当程度，其解释已和海外新儒家的方向合流。本文站在解读理学模式的立场，同意方以智、王夫之他们使用的语言是相当理学式的，理学家常用的理气、体用、阴阳、神气、性情等等，他们也用。不仅如此，单单术语相似还不足以决定体系的同系，我们所以将方以智、王夫之仍然列入理学家，更重要的原因，乃因他们的基本关怀相似，都有天道性命的关怀。他们和理学家一样，都该列为超越论的哲学家，他们都有向上一机的关怀，这是道体论的大本大宗。
但道体论和心体论或性体论儒者在共享的氛围中，也走向了分叉路。道体论理学的人性论放在中国哲学史的脉络中考察，具有极特殊的位置，它和主流的复性说，不管是老子的、佛教的或陆王的模式之复性说皆不相同，因为它不退回到作为完整的存在的基础的心体上去。但它也和反理学学者主张的反复性说不同，因为它也不支持将人性论拉到自然主义的层次看待，去掉了天人同体的结构，窄化了人的概念。道体论在主流的理学与反理学的儒学外，昂然另立一宗，它要解决人性论这个概念的内在紧张性。
道体论理学的人性论的特殊首先在于它的提法，性是个体性原则，但道体论哲学却不单单就着个体性的角度立论，而是从带着气化流行的超越论的角度着眼。人性论的问题也就是宇宙论性质的问题，对于自家安身立命的需求也就是对于全体自然世界的意义的朗现的议题。道体论理学的格局通常特别宽宏，观之以天，观之以道，观之以气，个体性的问题因此不能不通向宇宙意识的呈现。道体论理学对于人的想象如果与切断超越连系的清学相比，或和康德以下限制人的概念于有限范围的主体性哲学相比，特色立刻显现出来——虽然其它理学二系也分享了共通的成分。但道体论儒者讲究理气一如，理气互补；体用一如，体用相补，存有论与宇宙论相合，若此种种，不一而足，其体系特显活泼恢弘。
但道体论的人性论虽然由张载立其大，树其纲，其精致展现却要迟到明清之际，才彰显出来。其时，我们看到以方以智、王夫之为代表的儒者站在承体起用的气化论的立场，将此系的人性论推到一个极独特的位置。他们一方面强调人性的气化结构，一方面又继承了张载“虚气相即”的理念，普遍与个别相互融释。方王之学的人性论是无限人性论，此义殆无可疑。但在“虚气相即”的结构下，无限人性论的“太虚”之内涵总是要和“气”所代表的有限人性论高度融合，他们的无限人性论之无限恰好透过有限人性论之有显现出来。在方以智处，他的人性的无限性见于人性之有待于他者的补足，就像一有待于二，公因有待于反因的补足一样，无限的人性结构预设了一种空间性的对己存在。在王夫之处，他强调人性的气化性格不断出新，强调气化的时间历程之超出原来本体的定义，无限的人性论预设了一种时间性的脱己存在，也可以说是时间性的对己存在。“对己”或“脱己”的结构都意味着具有本体内涵的无限心其实是有限的，它的完美同时也是不完美的，学者需要透过对“对己”或“脱己”事物的克服而丰富原有的本心本性的内涵。换言之，作为心之本体的本心的内涵既是绝对的，先天的；但也是有待的，后得的，它是矛盾的自我同一。
在道体论的架构下，人性的问题乃是体用论的问题的分支，性体可视为本体在人性上的落实。但一旦从“合虚与气”的架构看人性，它即会呈现诡谲的结果。道体论儒者的语言运用了浑圆的陶均隐喻，我们可称作天均隐喻。在天均隐喻的运作下，人性是化与不化的统一，本体与运动的相互支撑，人性的完成（尽性）有待于人性的欠缺，并透过克服人性的欠缺获取新的内容以圆满人性原初的抽象圆满性。原初的本来具足、理气兼摄的本性的内容是需要发展出来的，这就是“继成说”。“继成说”也就意味本心、本性不是圆满具足，它的圆满具足是后发或后得的，因此，也就是不完满的。性体不同于其它物之性体，在于它不封闭于自体的结构内，它在活动中完成自己。性体有待于时间、空间，时间、空间也有待于性体，经由人性的贞一原理与气化结构，永恒与时空共构、完美与欠缺同时俱足。人性的完成因此不是在冥契的状态中自我体证而成，它是要介入历史中，介入世界之中，在神秘而永不可及的过程尽处才可见到全宇宙齐登法界的目标。
道德实践，贵在受用，存在的性质特浓。从受用的角度着眼，诸法平等，没有高下，只有当机不当机。但自理论而言，不能没有圆偏。一旦理学形成全体大用的体用论思维后，如何克服人性论与工夫论中逆觉与扩充诸种的生命方向的差距，如何满足自己对自己、自己对群体、自己对自然的原初性关怀，十字打开，同时证成，此事遂成了关键性的议题。这个议题一直要到明清之际，方以智、王夫之出现以后，才在悟道与学习、永恒与变化、绝对与相对之间，找到诡谲的同一的连系，这是天均哲学发展的巅峰。
杨儒宾《从五经到新五经》，上海古籍出版社2019年版
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