中庸：古代中国人的核心价值观⊙庞朴

「中庸之道」是中国古人最基本的价值观、方法论。时至今日，它仍然是大家耳熟能详的一个概念。但是，正如黑格尔所说，「熟知不等于真知」，中庸的内涵意蕴仍有待我们深人探究。
 
五四运动以来，中庸一直被当作折衷主义加以批判。在那个时代，整个社会的主流思想是激进变革的。"折衷主义"虽然不反对变革，但其态度暖昧模糊。当时，中国社会中的保守势力非常强大，对于革命者而言，要肃清这些敌对势力，就需要旗帜鲜明地表明自己的主张，因此「折衷主义」最为他们所反对，「中庸之道」自然也就在批判之列。二十几年前，我写过一篇文章，题目叫《中庸平议》，主张平心静气地、客观地研究中庸问题。下面，我只讲一些最为普遍、最为重要的观点；其他问题，大家可以参阅《中庸平议》。

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「中」的三层涵义：真，善，美
在字源学上，「中」与「庸」各自有着怎样的意义呢?对此，我没有进行过深人的研究；学术界迄今也没有达成共识。甲骨文的「中」宇，与现代汉语的「申」字，在字形上没有太大的变化。在甲骨文里，「中」字写作中。有时在图形的上方添加几面小旗，有时又在图形的下方添加几面小旗。学界对此大体上有三种解释。其中最简单的一种观点认为，这个符号其实就是在圆圈的正中间划一条线，以此来表示「中」。图形中的小旗是装饰性符号，即所谓的「饰笔」。「饰笔」是甲骨文、金文中相当普遍的现象。古人也有对美的追求。当某个字笔画过少、空白太多时，他们往往会添加一些装饰性的笔画，使其显得严整好看。比如「从人从二」的「仁」字。起初，「二」就是饰笔。与这种看法相比，第二种解释就复杂一些。它认为，这个符号表示的是某种类似于「敖包」的东西。大家知道，在内蒙古、西藏等地，人们聚会的中心被称为敖包。其结构就是在石堆上面插若干旗子。每当集会的时候，人们就聚拢在「敖包」周围，以它为中心举行各种活动，而「中」字就象此之形。第三种解释较为有趣，与一种叫作「投壶」的古代游戏有关。游戏中用到的器具是某种类似于壶的口窄肚圆的金属器皿。具体规则是：人们与壶隔开一定距离，手拿箭支往里面投；如果恰好投人器皿中，就会高喊一声「中」。甲骨文的「中」字，圆圈代表壶，中间的线是指投中的箭支，上下的小旗表示未投中的箭支。整个图形是用投中的箭支表示不偏不倚的意思。既然这三种解释都认为「中」表示不偏不倚的意思，我们也就不妨接受下来，不必深究哪种更为合理了。
 
但是，用作「中庸」的「中」字，含义要更为复杂深刻，大抵有「真」、「善」、「美」三层意思。就价值判断而言，它可以释作「善」。许多早期文献都是在这个层面上使用「中」字的。《尚书·盘庚》篇说:「汝分酞念以相从，各设中于乃心。」盘庚是商朝的一位君主，他在迁都前向臣民发表的讲话，就是所谓的《盘庚》篇。「汝分酞念以相从」，你们应当遵守我制定的规范，「各设中于乃心」，各自在内心深处建立起善的观念。也就是说，你们应该端正态度，跟随我迁都，我会为你们安排很好的生活。这里的「中」不是几何学意义上的「中」，而是伦理学意义上的「中」，意思是「善」。可见，早在商代，「中」字就作「善」来使用了。《尚书·酒浩》曰:「尔克永观省，作稽中德。尔尚克羞馈祀。」《酒浩》是周公对其侄子康叔的训诫。引文的意思是:你如果能够时常反省自己，就能够切实践履中德，你若能够切实践履中德，也就能够保有自己的职位，享受相应的待遇。这里的「中」，不是指不偏不倚地位于中间，而是一个与德性相关的概念，带有「善」的意味。金文中也有类似的例子。在青铜器铭文中，「从中」、「中德」、「中心」等词汇都昭示了「中」的价值意义「善」。西周的牧簋铭文所说的「不中不刑」则是就刑罚而言。意思是说，如果法官不公正，就不应当对犯人施用刑罚。这说明，「尚中」的道德观念，已经影响到司法领域。
 
「中」不仅是价值判断上的善，也是认知判断上的真。《论语·微子》记载说:(孔子)谓:「柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。」谓:「虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。」孔子认为，柳下惠、少连二人，虽然被迫降低自己的意志，屈辱自己的身份，但其言辞却符合伦理规则，行为也经过深思熟虑；虞仲、夷逸过着隐居的生活，说话很随便，但却能够洁身自好，离开官位也算是符合权宜之道。这里的四个「中」字都作「符合」讲。古代学者认为，事物的真实存在就是其价值层面上应当具有的形态。因此，对他们而言，价值判断与认知判断之间的界限不是很清楚。所以，符合伦理规则，既是真，也是善。
 
「中」字的第三层意思是「美」。前两种理解是就静态而言。倘若从动态上讲，「中」就是体现了美的「和」。所谓「和」，就是两个或两个以上的事物，结合在一起，形成某种和谐的状态；这种状态相对于原来的事物，可以被称作「和」。「和」就是一种美。古人曾经用烹饪来诠释和，有"和如羹焉"的说法。厨师用各种原料、调料，按照一定的步骤，精心烹制出一道菜肴。这盘菜实际上就是那些原料、调料所呈现出的「和」的状态，我们称之为「美味」。音乐也是如此。美妙的音乐之所以悦耳动听，是因为创作者能够将清浊、快馒、高低诸元素完美地协调起来，达到「和」的状态。古文中的「和」一般写作龢。这个字由表音和表义的两部分组成。表义的这部分看起来很像芦笙或编萧。大家知道，在乐器中，不管是芦笙，还是编萧，都由许多竹管组成。古人造字时，用乐器的形象指代音乐，进而以音乐表现「和」的状态。因此，从字源学上讲，动态的「中」，有「美」的涵义。

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「庸」的三层涵义：用，平常，大常
中庸的「庸」字也有三层意思。与「中」字相比，「庸」的三层意义更为复杂。「庸」的第一层意思就是「用」。「庸者，用也」。宋人的注解基本符合「庸」字的初始意义。战国时期的儒道两家，也大都是在这个意义上使用「庸」字。《中庸》记载:「子曰:‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎’」所谓「执其两端，用其中于民」，意思是说，人们对同一件事情有两种不同的意见。他们各自看到问题的一个方面，都有其合理之处。舜的智慧就在于，他吸取了两方的优点，既不偏重这方，也不废弃另一方，将「中」运用于民。实际上，「中庸」就是引文中的「用其中」。「用」与「庸」在古汉语中是互通的。《庄子·齐物论》说:「唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。」庄子也谈到「庸也者，用也」。需要说明的是，庄子的「庸」不同于一般的「用」。它是不用之用，或者说是大用。在道家看来，一般的「用」乃是师心自用，即，用某种成心去看问题。与自己的成心相一致就加以肯定，与自己的成心不合者则彻底否定。所谓"成心"，就是思维中有某种固定的标准、格式，并以之改造他人、他物，使之符合主体的要求。道家认为，「成心」没有任何积极作用。所以，他们的种种修养训练，都是为了消除「成心」。只有清除「成心」，人的内心才能达到虚静的状态。此时，「不用之大用」方才得以成立。人们就会按照事物本有的属性去认识它，而不是将自我意识强加于外物。总之，战国时期的儒道两家都在「用」这层意思上使用「庸」字。
 
「庸」字的第二层意思是「常」。在中国传统哲学中，「常」与「变」是两个对立的范畴。「常」就是某种不变的、客观存在的法则。在这个意思上，「庸」字又可以被分作两层来理解:一层是「平常」，另一层是「大常」。在道家文献中，「大常」也被称为「常道」。《老子》日:「道可道，非常道。」可以言说的事物仅仅是相对的存在，而「常道」是绝对的存在，是不可言说的。任何绝对的存在，一旦用语言表述出来，就失去其绝对性，而沦为相对的概念。比如，「白」这个概念与「黑」相对；「大」这个概念则与「小」相对。《老子》所云的「常道」，强调的是「常」的绝对义。
 
 在汉语中，「常」也作「平常」讲。所谓「平常」就是普普通通，没什么特殊之处。将「庸」释作「平常」，看似与「大常」的义项相矛盾。但是大家都知道，中国哲学认为，绝对的存在往往显现为平常的形态。郭店竹简《成之闻之》篇说:「天降大常，以理人伦。」上天赋予人某种绝对的法则，人们用它来处理各种社会关系。这种绝对的法则之所以被称为「大常」，是因为它是恒久不变，放之四海而皆准的，是适用于万事万物的。但就其实用性而言，作为绝对存在的「大常」又是「平常」的，或者说，「大常」的存在形态就是「平常」。因此，「中庸」的「庸」字同时具有「大常」、「平常」两层含义。
 
《中庸》里所说的「极高明而道中庸」，集中体现了「大常」与「平常」的统一性。下面，我们在《中庸》的语境下来分析这则文字。《中庸》曰:「苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。」什么意思呢?「苟非至德，至道不凝焉」。天道悠久、高明、博厚，作为绝对的存在，它创造并养育了万事万物。人的德性修养如果达到最高境界，就能够「与天地同其德」，同天道一样创造、哺育万物。此时，天道就凝聚于个人。也就是说，只有那些拥有「至德」的人，才能真正得到并了解「至道」，并有所作为。所谓「至德」，并非是自然生成的，而是通过人的道德实践逐步实现的。那么，人怎样才能达到这种最高境界呢?《中庸》说:「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。」如果希望探知天道，就必须达到人生的最高境界；而要达到人生的最高境界，就必须在文中列举的诸多方面进行切实的努力。这里，我们着重讲讲「极高明而道中庸」这句话。「高明」是指某种境界。「极」是动词，素示想要达到某种极致。「中庸」是指日常的应事接物。「道」字是以动用法，以某种东西为道路，或者说以某种东西为方法。「中庸」的「庸」字在这里作「平常」讲，与「高明」相对。所谓「极高明而道中庸」，就是说，如界想达到最为高明的境界，就应当在最为平常的待人接物中践履道德法则。
 
为了更好地理解「极高明而道中庸」，我们有必要讲解一下「尊德性而道问学」、「致广大而尽精微」两句。先看「尊德性而道问学」。在性善论的前提下，「德性」是人天生具有的本心，但是如果不加以涵养，就会被遮蔽。「问学」也是人天生具有的能力，但是如果不加以施展，就只能是某种潜在的可能性。所谓「尊德性而道问学」，就是说学者应当尊重自己的本心，并加以涵养、凸显，与此同时，还要在「问学」的道路上进行切实努力，二者应该相辅相成，而不是有所偏废。再来看「致广大而尽精微」。「致广大」，如就人的认知活动而言，是说尽可能认识更多的事物；如就人的道德行为而言，是指尽可能成就更多的事物。「尽精微」如就人的认知活动而言，表示尽可能更深刻地认识事物；如就人的道德行为而言，表示尽可能细致周密地成就事物。所谓「致广大而尽精微」，就是要求学者同时兼顾上述两方面，不可有所偏废。
 
在解释完「尊德性而道问学」、「致广大而尽精微」之后，我们再来审视「极高明而道中庸」。请大家注意这三句话在语法上的相似。「德性」与「问学」相对，是两种不同的天赋能力，虽然有所不同，但并非截然对立。学者完全可以通过「尊德性」来规定「道问学」的用途，用「道问学」来实现「尊德性」的目的，二者殊途同归。「广大」与「精微」相对，是指行为主体的两种不同努力方向，虽有差别，但是「致广大」有助于「尽精微」，「尽精微」推动了「致广大」，二者也是相辅相成的。「极高明而道中庸」也可以如此理解。「高明」与「中庸」相对，是行为主体的两种不同状态。就人的修养历程而言，「高明」的境界需要通过「中庸」的道路来达到；而所谓「中庸」的日常应对恰恰体现了「高明」之处。如果说这则文字中的「高明」是就「大常」而言，「中庸」是就「平常」而言，那么作为该书主题的「中庸」则将二者集于一身。
 
「中庸」的「庸」字有「大常」、「平常」两层意思，前者是绝对的存在，后者则是普通形态，二者密不可分。这一点在孔子的言论中也有体现，但前代学者却很少注意。《论语》曰:「中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。」这里的「其至矣乎」，既可以作为感叹句，从正面理解；又可以作为反问句，从另一个角度诠释。我们先来看看它作为感叹句的涵义。「中庸」乃是人生的最高境界。但是，长期以来，由于社会风气的败坏，普通人己经很少能够达到此种境界了。这里的「庸」字作「大常」解。我们再来看看作为反问句的意思。「中庸」难道是不可企及的人生境界么?它原本是很普通、很平常的道理。但是，长期以来，由于社会风气的败坏，普通民众中已经很少有人能够领悟并掌握这个道理了。此处的「庸」是「平常」之义。显而易见，这两种解读都说得通。
 
大家知道，成德是儒家学说的核心问题，「由凡入圣」是儒家知识分子的人生理想。为了说明道德修养的必要性，就必须显示「凡」与「圣」在人生境界上的层次差异，否则，道德修养就会沦为可有可无的摆设。「庸」的「大常」之义即由此确立。同时，为了说明道德修养的充分性，就必须强调「凡」与「圣」两种境界的相通性，否则，人们践履道德的信心就会动摇。「庸」字的「平常」之义由此而出。总之，在人格修养的过程中，「凡」与「圣」既存在差异，又是相通的。庸字的「大常」与「平常」两个义项正是在这一过程中得到了统一。而这一过程的结果，也反映了「大常」与「平常」的统一。儒家思想肯定现实世界，肯定现实世界的道德意蕴。儒者追求「高明」的人生境界。其实，「高明」的境界只不过意味着更好地处理日常事物，而不是否定生活琐事，更不是逃离现实的纠缠。因此，对于「圣人」而言，「大常」与「平常」是统一的。
 
上面，我们主要探讨了「中」、「庸」二字各自的三层涵义。「中」字既是价值判断上的善良，也是事实判断上的真实，而动态的「中」，又带有美的意蕴。「庸」字也有三层意思。宋人将之解读为「用」，是符合战国时期儒道两家思想的。我重点讲解了「庸」字的「大常」与「平常」两义，并强调了二者的统一。「中庸之道」需要通过一定的形式才能表现出来。所以，通过研究其形式，我们就能更好地理解「中庸之道」。所谓形式，就是逻辑上可能的思维状态。中庸的基本思想就是把对立统一起来。这也是辩证法的实质。辩证法是什么?把那些常人看来是对立的、不可调和的东西，统一在一起，并指出它们统一的条件、统一的状态，说明统一的原因，这就是辩证法。实际上，「中庸之道」就是这样一种思想。

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中庸与乡愿的区别：「反经而已矣」
下面我们分析中庸和折衷主义，或者说中庸与乡愿的关系。这个问题比较麻烦。在谈中庸的时候，孔子也好，孟子也好，都把中庸与乡愿作对比区分。什么叫「乡愿」呢?《孟子》上的论述比较详尽。我们就以之为基础进行分析。孟子在谈到孔子时说:「孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎!'」孔子说，有一种人从我门前走过，却没有进来，而我丝毫不感到遗憾，为什么呢?因为这种人是乡愿，我不愿意跟他来往。后面接着说:「乡愿，德之贼也。」这句话很重，说乡愿是道德上的小偷。学生接着问，什么样的人是乡愿呢?孟子说，乡愿既批评狂者，又奚落狷者。有两种人，一种叫狂者，另一种叫狷者。孔子曾经说:「不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。」孔子最希望看到的是符合中道的人，即中庸之人。如果做人不能遵循中庸之道，就会表现为或狂或狷的状态。「狂者进取」，「狷者有所不为」。狂者是激进主义者，狷者是洁身自好的保守主义者。孔子所赞赏的是中道；实在不行，就取狂；狂也做不到，就取狷；而他最厌恶的就是乡愿。乡愿是什么样的人呢?他既反对狂，又反对狷。他装着好像达到中道的样子，实际上离中道最远。
 
为什么叫乡愿呢?乡愿的字面意思是「一乡皆称愿人焉」。「愿」本来是个好词儿，是敦厚、谨慎的意思，或者说，是老实巴交的意思。"一乡皆称愿人焉"，就是所有人都说他是个老实巴交的人。其实却不是这样的。他的样子像是有德之人，实际上却是「德之贼」，偷了一些表面的东西。他似乎是儒家学说的信奉者，实际上却「过我门不入我室」，根本没有内心的体悟。这里的关键，就是对中庸的理解。正确地诠释就达到中庸，误读就成了乡愿。怎样才能正确把握呢?最重要的内容仍在《孟子》里。孟子最后阐明他的原则说:「君子反经而已矣。」如果你不想变成乡愿，不想变成一个老好人，变成一个和稀泥的人，变成「一乡皆称愿人焉」的「德之贼」，那么最重要，最根本的就是「反经而己矣」。「反经」就是克己复礼的「复礼」。「反」就是复，回来，「经」就是常道，即标准性原则，绝对性的存在。「反经」就是回到常道上去，回到标准原则上来。这就是说，孟子认为，中庸做不好的话，就会变成乡愿。要想不变成乡愿，最重要的一点就是反经。以最高的、最美好的原则为行为标准。这样，即便做不到中庸也可为狂者，不成狂者也可作狷者，总比那个乡愿好一些。如果你做不到这些，又不「反经」，最后就沦为乡愿。
 
这就是中庸和折衷主义的差别。折衷主义是个现代词汇。「折衷」本来是褒意，就是找一个标准为依据。「折衷」的「衷」实际上也是「中」的一种，而且更强调心内之「中」。这个「衷」有衷心的意思，强调内心的状态，而不仅仅是外在的行为。「折衷」就是以这个「衷」为标准，来决定自己的行为，「折」于「衷」。折衷变成了主义，大概就成了乡愿。既不敢这样，也不敢那样，怕打了头，怕丢了脸。乡愿既不敢狂，也不敢狷。其实，孔子似乎更倾心于狂。这跟我们平常的理解不太一样。事实上，孔子这个人更多地接近于狂。他有一种「知其不可为而为之」的精神，明知道这件事情做不成，只要它符合道义，还是去做。为什么?因为「经」在那儿，原则在那儿，最高的标准在那儿。「发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至」，即便年老体衰也还是要做。所以说，孔子更近于狂。「不得中行而与之，必也狂狷乎」，「狂者进取」，也就是说，狂是不好里面的最佳状态。以上，我们厘清了中庸与狂狷，以及中庸跟乡愿的关系。这样，我们就能够更加全面地理解这个概念。中庸是儒家在修身养性、齐家治国方面的最核心的原则，我们甚至可以以之为方法来认识世界本体。