理想的火焰⊙韦政通

——我早期的学习生涯

最近一家出版社向我征文，希望在800字以内，写出我:「最感动、最难忘、最想说出来的话」，我以「传统与我」应命。一开头我说：「在过去30年中，我曾有过传统主义者卫道的热情，也曾经历过反传统的激情；然后逐渐以理智平衡热情，以理性克制激情，使我发展出独立自主的精神，走向重建新传统之路」这段话颇能描绘出我思想进程的轮廓。这个进程，正如友人吴森兄信中所说，「合乎黑格尔正、反、合之方式」。今后我在思想上是否能如他所期望的「必返中道而有『大合』之表现」呢？这是我面临的最大挑战。「流泪撒种的必欢呼收割」，我期待有这么一天。

一、困顿岁月

去年（1982）7月在夏威夷，一天晚饭后与刘述先兄上那高人云霄的圆顶咖啡座闲聊，述先谈起劳思光先生即将在中文大学退休（英制60岁退休），真使我大吃一惊。过去20年里，我过着发愤忘食的生活，竟然不知老之将至。思光先生比我大不了几岁。回想50年代初，我们因《民主潮》的文字因缘相识，常在一起的二三年中，彼此物质生活虽苦，因正值年轻气盛、意气风发的年代，心智生活并不匮乏，且带有理想性的浪漫情调。

1954年春天，我辞去了极为厌倦的新闻工作，搬到大屯山麓的一间茅屋中住下，决心做一个卖稿维生的文人。这是我一生最重大的决定之一。促使我作此抉择的原因，有属于个人性格的，也有外在的激因。我从童年起性格上就带点反叛性，也就是我后来在思想上能有创造性冲动的一个根源。当时在工作上交往的一些朋友经常吃喝玩乐，生活浑浑噩噩。1953年的下半年，突然对这种糜烂的生活深感厌腻而自责，曾几度一个人爬上狮头山静想，郑重地考虑前途问题我在《王贯之先生与我》一文中，曾形容这一年「是我生命中第一次起大波澜的年代」，由于来自外在的两个激因才帮助我从波澜中获得自救。

激因之一，是我就在这焦虑不安的时候认识了劳思光先生。他当时也靠写稿维持一家人生活，他的文章涉及范围很广，东西文化、思想、民主政治、逻辑实证论以及近代中西哲学思潮，无所不谈。这是我生平初次接触如此新奇的世界，十分诱人。我曾把他发表的作品，集成一厚册，封面上请他亲自用毛笔题《文化论集》四字，至今我仍保存着。他的《康德知识论要义》，也在我们交往的时期写成、这是国人研究西方哲学的一部重要作品，竟能在生活极不安定的状况下完成。劳先生不修边幅的外表、爽朗的笑谈和他渊博的学识、高效率的工作，都令人心仪。

另外一个激因，是当时香港以弘扬儒家精神为职志的《人生》杂志提供我固定写稿的机会。杂志负责人王贯之先生在精神上对我有莫大的鼓励，12年前（1971）我在悼念他的那篇文章里说：「我年轻时代是一个志大言大的狂者，有时甚至流于狂妄．狂妄不容易被人接受，因为一般人的耐性都很差。具有热爱心肠的贯之先生，却始终能容忍我的狂妄，不吝对我的长处一再加以称许，但也不放过劝善规过的责任」。

那时候我只能写文艺稿，也喜好美学，我就靠《人生》的小说连载及偶尔在《民主潮》《民主评论》发表一点文学感想的微薄稿费熬过三年的山居生活。三年中，在台湾大学听方东美先生「人生哲学」「印度哲学」、陈康先生「希腊哲学史」一年；每两周参加牟宗三先生在师范学院（师大前身）举办的「人文友会」一次。有时因缺车资，必须从火车站步行到台大和师院。友会是夜间举行，回到山麓的茅屋已是深夜。写作余暇开始读点宋明理学，心性理论尚不能入，对诸家生平事迹则特感兴趣。当读到王船山（1619一1692）时，我首次领受到被巨人心灵震撼的经验。在中国思想史上，除了同时代的李二曲（1627一1705）以外，恐怕再也找不到一个思想家的生活比船山更苦。他于抗清运动失败后，隐遁约四十年，或与徭人杂处，或托迹野寺，或居住土室，在「握天枢，争剥复」的信念下，创造了一个伟大生命的奇迹。在生活条件奇差的境遇中，他竟然能著作宏富。船山的典范，是在精神上支持我度过艰苦岁月的一大动力。

50年代初期，台湾的出版业尚在起步，新印古书奇少，和古人一样，为了读书先要抄书。至今我仍珍藏罗近溪（1515一1588）《盱坛直诠》、王龙溪（1498一1583）《语录》两部抄本，唐君毅、牟宗三两位先生的早期文章，我也曾手抄过一些。因精神常不能集中，借抄书以凝聚，多少可以训练耐心。后来我对中国哲学若干重要典籍所做的精细的观念分类索引，就是从无计划地抄录到有计划地抄录的过程中慢慢演变出来的，这些索引终于成为我编《中国哲学辞典》的基本资料。有一次到徐复观先生家中做客，他从书架上取下一叠抄本，是二程、朱子的札录。做札录就是他在著作中常提到的「笨工夫」。章学诚（1738一1801）说：「为今学者计，札录之功不可少；然存为功夫，不可以为著作。」这是很久以后我才读到的可见做学问，虽可有别出心裁之处，但基本功夫是差不多的。

泛读了一阵《宋元学案》和《明儒学案》，比较上对陆（象山1139—1193）、王（阳明1472—1528）一系的心学有兴趣。一次，在台北武昌街一家旧书店看到一部八册的《陆象山先生全集》，索价150元，这个价格在当时可使我两个月免于饥饿。犹豫了一阵，我将惟一的一套冬季西服典当了把它买回来。因此寒流一来，就不能出门。但拥衾卧读，每至夜深仍不觉倦。那时候我喜爱陆、王，是因陆、王之学简易直截，有提撕精神的作用，比较能贴近我当时要求向上的心境。后来我比较重视荀子客观认知类型的思想家，是采取知识的观点，这个观点后来终于成为我《中国思想史》的一个特色。由于初步接触理学时，心思纷歧杂乱，因此读书总希望能直接受用，一直到牟先生来信，才把我这不正常的读书心态揭穿。他说，不论读什么，都要「当学问工作来读，不可当冶病之药来读」。牟先生要求我「先把自己生命寄托在一定的工作上」，「要着而切地去读书明理」。这一点，如是一位未深入社会的青年，一直在读书环境里成长，并不难做到。我的人生历程，却颠倒了一般顺序，世俗的习气浸染已深，纯净的心灵已失落，因此，使我费了好几年的工夫，才能达到这个要求。

当时与我接近的师友，都觉得我浮夸，此病且久久不去，牟先生曾来信痛砭：「吾棣写小说久了，总不免浮夸习气，故说之容易，此不是资质轻扬，岂以久为文之故耶？古人言之不出，耻躬之不逮，故以刚毅木讷近仁，又曰仁者其言也讱，此中确有道理。而棣则常言『决心如何如何』，又常言『确具功效』，此即说之太易。即此足见浮夸，以后切不可如此。」为了纠正这种性格上的偏差，不时自省，并在日记中写下许多忏悔文字，对自我做极坦率的剖白。这方面的缺点到后来读书生活进人正轨，在长期勤奋专注的工作中才渐次克服。

理学书之外，我一度极喜爱唐君毅先生「人生之路」的三本书：《人生之体验》《心物与人生》《道德自我之建立》，这些书令人兴奋而温暖。唐先生在《人生之体验》重版自序中说：「在我所写的一切文章中，亦只有此书比较能使一般人——尤其有向内向上的精神之青年，在内心发生一些感动。」这大概就是我当时特别喜爱此书的原因。书中「我不喜欢现代之人生哲学著作，而对愈古之哲学著作愈喜欢」的观念，曾支配过我的思想。1978年唐先生去世，在那篇《访韦政通谈唐君毅先生》的文章里，我说：「他在基本的心态上，不是属于现代的」，就是根据这一点。

早期牟门弟子，大都敬重唐先生，对于徐复观先生则比较疏远。徐先生乐意助人，尤爱护青年，虽已脱离党政活动，但现实社会的关系还是不少。牟先生的学生找不到工作，有时也请他帮忙。我能到省立台中第一中学教高中，使我摆脱生活困境，也是因徐先生的大力推荐。50年代中期，《民主评论》和《自由中国》曾为自由问题发生争论，劳思光先生也牵涉其中。他有一信给我细述与殷海光先生之间因自由之争而转移到逻辑问题因而挨骂的原委，这是我第一次接触自由问题，去年我写《两种心态一个目标——新儒家与自由主义观念冲突的检讨》，就曾谈到这次争论。大约就在这个时期，我与徐先生因通信而相识，第一次见面是在杭州南路的《民主评论》社里，当时恰好钱穆先生也在。由于在杂志上常读他们的文章，这次见了面当然高兴。徐先生因知我生活困窘、就鼓励我多写稿。但《民主评论》是理论性杂志，我还没有这个能力，勉强凑成一篇有关「五四」新文学的文章寄给他，不久接来信，告诉我什么地方要补充资料，什么地方论点要修正，如此往复两次才获刊登。那时稿费千字80元，一篇稿就可以应付一个月生活。山居三年，后来小说写不下去，理论稿又写不出来，在这青黄不接之际，我的生活多次陷人绝境．有时仅赖院中木瓜充饥，遂因而病倒。这样的生活再也难以延续，一次意外的机缘，终于使我南下在一寺庙中暂栖。

 二、信仰之旅

劳思光先生早期对传统儒家思想，侧重其缺陷的思考，属于问题性的探索。所以在50年代，我成为一个儒家信徒，主要应归功于牟宗三先生的启导。从上述生活的背景来看，我当时迫切需要的是一个信仰，一个使分裂的生命归于统一的信仰。基于这个心理，我参加了「人文友会」。

我第一次参加「人文友会」已是它第十次聚会，时间是1954年12月18日，地点在省立师范学院213教室，听讲人有：陆宝千、朱维焕、王淮、马光宇、王道荣、周文杰、戴琏章、李懿宗、昊自赶、郭大春、谢文孙、曾厚成、陈问梅、吕汉奎、王美奂、唐亦男、李中秋、贺玉琴、陈癸淼、胡连诚、朱治平、戴华辉、韩诚生、王启宗、吕实强、范添盛。纪录上我和劳思光先生是以「来宾」身份出席。牟先生首先提到过去几次的聚会，从理智与意志的对立、理性与生命的对立，直讲到逻辑的我与道德的我。接着重提主办友会的本意，只是想叫大家向深处想、向远处看。然后就陈问梅同学有关人性论的一篇新作，说明孟子道性善，属于具体的解悟，荀子主张「隆礼义而杀诗书」表示他有抽象的解悟力。于是以中西哲学为例《对这两个名词作区分性的阐述：抽象的解悟由逻辑的我发，它所把握的是抽象的共理；具体的解悟由道德的我发，它所把握的是具体精神普遍之理。从道德的我发，就是从道德的主体发，也就是要把握道德主体所表现的精神发展理路，这是有定规有确定内容的，否则全成为主观的、无定准的，以此为世人所诟病。

牟先生讲完，由劳先生对「解悟」作了一点补充，他说具体的解悟，用中国的字样，可以「体验」二字来代表，并说明：这两种解悟，并不是将解悟分为二面，而是说人们对一切的了解有两种境界，所了解的各有不同。我也讲了话，记录上是这样记的：「我今天是第一次来听讲，我觉得这是一个光明的所在。我希望在座的诸位在目前的情形下要在各人自己的岗位上努力，我虽居在乡下，但是很想以后时常来听。」最后由牟先生作结：刚才劳先生的补充，令人愉快之至，大家要想明白具体的解悟的实例，我愿推荐最近《民主潮》上劳先生一篇《秦论》的大文给大家一读。

「人文友会」时期，牟先生住在台北公馆附近一树木茂密的小山坡上，门上挂着「东坡山庄」的小木牌，进门是一横式小院，排列着三间斗室，左边卧室，中间书房，右首客厅，厅中央有一很厚重的木制棋盘（下围棋是牟先生的主要消闲活动）。我常于下午4时以后去拜访，并与他共进晚餐，餐桌是在棋盘上加一木板。每值会期，由一位同学雇三轮车于晚饭后前往迎接，从8时起进行约两小时，内容包括明代王学、存在主义、黑格尔权限哲学引论、怀特海哲学。与一般课堂里作纯理论的探索不同，牟先生讲这些都与历史、文化、时代、国家的问题相关。例如讲黑格尔的权限哲学，是因这个理路可补儒家由内圣直接推出外王之理路的不足。友会有时也改用讨论的方式进行。到13次聚会时，与会者已增至40人、经常出席的有30人左右，讲词记录是王美奂，后来是蔡仁厚，两周一次，即使元旦除夕（阳历），亦未中断。

1956年暑假，牟先生因将离开师院去台中东大，在最后几次友会中，很有系统地讲了原始儒家义理的发展，主要以《春秋》《论语》《孟子》《易传》《中庸》《大学》为线索、说明由心性到天道，由道德的主体精神通客观精神到绝对精神，以展现原始儒家的基本理路。这个基本理路就是后来讲《中国哲学的特质》的原型。

今年5月2日，我应师范大学人文学社之邀，演讲《启蒙运动与现代中国》。会后有同学对我说，人文学社是由以前的人文友会延续下来的，他的意思或许是以师大的传统里曾经有过人文友会为荣。这已是我第五次在这个学校演讲，每次都引起我的一些回忆。现在的青年已无法想像当年友会的情景。就个人的体会而言，它的确能表现出一种超拔流俗的精神，导引青年一个理想，使你在人生上有意义感，对历史文化有使命感，这不是一般以知识为主的讲学所能比拟的。我当时所需要的正是这些，因为它能带给我精神上的满足。

牟先生去了东大，不久我也迁居中部，每周六或周日都上大度山。此后三年是我与牟先生接触最频繁的时期，因生活已安定，比较能踏实地读点书。1957年11月，由东大同学组成一个类似人文友会的聚会．每周一次，仍在夜间举行，参加人数常在百人以上，到第二年夏天为止，把康德哲学和黑格尔哲学作了系统的讲解每次我都有详细的记录，在一周之内，把记录加以整理、誊清，下次聚会前给牟先生过目，并用红笔删改。这个工作对我是一种磨炼，可训练我如何作哲学性思考，并将这些思考有层次有条理地表达出来。这种磨炼使我后来读斯宾诺莎的《伦理学》、休谟的《人类理解力研究》等书，并不觉得有太大困难。近年读柏拉图的《理想国》、黑格尔的《精神现象学》，依旧兴趣盎然。这方面的兴趣就是从那时培养出来的。

东大的聚会与人文友会不同，友会讲习的主要目的，依牟先生自己的说明，是「在疏导时代学风时风病痛之所在，以及造成苦难症结之所在。如此疏导，点出主要脉络，使人由此悟入，接近积极健全之义理，重开价值之门，重建人文世界，此或可有助于人心醒转」。在一次东大的聚会上，牟先生说：「我们在这里讲学问，既不受时间的限制，复无任何实用目的，是纯粹本于理智的好奇。我可以告诉你们，真理的发现和观念的建立，都是出于无实用的态度，太讲究实用，开不出文化理想。」友会的讲习比较接近宋明儒的讲学，有移风易俗、转化人心的抱负。东大的学风与师院不同，友会的成员多半来自国文系，心态封闭而保守，东大参加聚会的来自全校各系，风气自由面开放，也许是因为这些因素，所以改用学术的方式。这时候我的心态也正在转化：由追求精神的满足逐渐转向追求知识的满足。

1958暑假，陈问梅到东大当讲师，次年刘述先也到了东大。这时期旧日诸友中仍与牟先生保持关系的，还有王淮、唐亦男、戴琏章、马光宇、周文杰、蔡仁厚、郭大春。周群振此时尚在军中未退役，见面机会较少。他是一个了不起的人物，出身行伍，完全在牟先生的精神感召下，发愤治学．二三十年来竟然在中国思想方面作出成绩。1959年暑假，我们八九人在大度山牟先生宿舍聚会数日，上午听讲，下午大家讨论，夜晚就睡在地板上。牟先生有时会骂人，因为他有话直说，不应付青年；平日生活从容自在，衣着随便，谈得兴起，每开怀大笑。大家对他实敬而不畏。

为了追求知识方面的满足，从1958年9月起听了一年牟先生的「中国哲学史」。他讲这门课主要在指出中国观念的方向，大抵是本于他《历史哲学》的理路。中国观念的方向，决定观念的具形；中国观念的具形，牟先生认为是起于氏族社会政治集团中的史官。史官的职责有二：（1）掌官书以赞治；（2）正岁年以叙事（见《周礼》）。前者是观念之府，是道德政治的，孔子讲仁就根据这个传统；后者是经验之府，治历明时是古代的科学，后来这方面的发展比较萎缩。讲诸子的起源，牟先生不完全同意诸子出于王官的讲法，也不赞成近人胡适等从社会观点的讲法，认为这都是从外部看，不能接触本质的原因。本质的原因要从儒、道、墨三家皆针对周文之弊而发这方面去了解。三家都要以「质」救「文」六儒之「质」为仁义，墨之「质」为功用，道之「质」为自然，「质」不同，决定对文化贡献的效果也不同。道与墨，一是过，一是不及，过与不及皆不能担负文化承继与文化创造的使命。儒家之所以成为中国文化的正统，可以从这里了解。基于同样的理由，牟先生认为绝不能把儒家与其他各家并列地看。

诸子以后讲《易经》《春秋》，讲《易经》除了易学发展之外，特别强调要从孟子尽心知性的路数讲进去，进去以后，必须把《易经》的架子全部化掉，才能与原始的智慧面对面《春秋》主要讲「公羊传」。两汉大抵以《历史哲学》为底本。当时牟先生已在酝酿《才性与名理》一书，所以魏晋部分说之甚详，对佛教似尚未下大工夫故言之较略不过他说，如对魏晋玄学到隋唐佛学这一段没有深人的了解，很难理解宋明理学。哲学史这门课只讲到韩愈（768—824）、李翱（772—841)，一学年已终了。对儒、释、道三教的特性，牟先生有二句判词．他说：察业识莫若佛，观事变莫若道，树立道德主体、开辟价值之源莫若儒。后来我也教这门课达11年。先秦诸子即占去学年的三分之一，以下只能作鸟瞰式地简述。现在台港两地部分哲学系已分段由不同教师讲授，这是合理的安排。我的看法至少要分三段：两汉以前、魏晋至隋唐、宋至清代中叶。教师除对该段要专精之外，于哲学史演变全程宜兼有通观之能，方足以胜任。

在这个时期，个人的兴趣朝两方面发展，一是研究荀子。一是泛读十七八世纪部分思想家的专集。促使我注意中国十七八世纪的思想的原因，一方面是由于1956年间，我与王贯之先生为了宋明理学与颜习斋（1635一1704）之间的异同问题发生争辩，另一方面是因徐复观先生那时候正与毛子水先生为义理与考据问题笔战。我与贯之为上述问题，往返各写了六七封信，都曾发表在香港《人生》杂志上，为《人生》带来一番热闹。当时我的立场是尊崇宋儒贬抑习斋，贯之则立于外王事功一面为习斋辩护。到了60年代初，我们通信谈到民主问题时，两人的立场恰好颠倒过来。

这场争辩引发我了解清儒思想的兴趣，最先对顔李学派下工夫，后来写成长达三万字的《颜李学研究》，在《人生》连载4期（1961年266期起）。此外研究顾亭林（1613—1682）的一篇也有三万字，未发表；研究戴东原（1723—1777）的文章则写了六万多字，其中两章曾在徐复观先生主持的《民主评论》上发表，一章是《戴东原思想中的一个基本观念：「血气心知」之解析》(1961年12卷第4期),一章是《戴东原「训诂明则义理明」一主断之意义及其限制》(12卷第14期)。这几篇论文写成后，又涉猎清代公羊学派到康有为（1858—1927）一系的思想。结果集成《近三百年思想研究》一书，这是我研究中国思想所成的第一本书。书稿置之箧中，一直没有机会出版。等到有机会出版时，我的思想已转变，与原先写此书的基本观点和立场颇有出入，稿子只好废弃。这一段工夫并没有白费，除了使我对近世学风的历史背景有了一点认识之外，也使我的思想不致再跌入前人的窠臼。据我的经验，在治学的长途上，并无所谓冤枉路，只要你不断追寻，最后都会贯通。写到这里，不禁想起多年前钱穆先生讲的一段极富深意的话，可供有心之士玩味，他说：「今天我们做学问，应懂得从多门入，入了一门又再出来改入另一门。经、史、子、集，皆应涉猎：古今中外，皆应探求。待其积久有大学问之后，然后再找小题目，作专门式的发挥，此乃为学上一条必成之途。此事从古皆然，并无违此而可以成学问之别出捷径者。从来大学问家，莫不遍历千门万户，各处求人，才能会通大体，至是自己乃能有新发现。」

荀子研究是我进入纯学术性工作后一次相当吃重的磨炼，从第一次阅读到《荀子与古代哲学》的完成，时间长达七年。荀子的系统极其复杂，文句方面虽经前人校正，难以理解的地方依然不少，首次接触可谓一片茫然。这个工作曾经历三个阶段：第一阶段是作选注，根据前人的注解对每一句作切实的了解。偶尔也把自己认为合适的了解加进去。第二阶段是选十篇作疏解，遂写成十篇独立的文章、其中五篇（关于《劝学》《非十二子》《天论》《解蔽》《性恶》的疏解）曾刊登于《人生》杂志上。每成一篇，就请牟先生看。翻开旧稿本，在《荀子劝学篇疏解》那篇里，不但为我改正句子，且有眉批。第一篇发表后，他说不成熟的东西不要用「疏解」、以后几篇我就改用「试释」了。牟先生不反对我们发表文章，因为那样可以训练表达能力，但认为不必当真。第三阶段才把荀子的思想作了系统的整理，1963年成书，；1966年由金耀基兄介绍商务出版，迄今己九版。

这个研究，对我至少有两点意义：（1）荀子学说的分量够重，内容够博，要理出一个头绪，对我的耐心和能力都是一种考验；（2）荀书的内容牵涉甚广，和他以前的孔、孟、老、庄、墨，以及他以后的韩非，都有或深或浅的关系，要梳理这些关系，并评判其间的得失，对各家的思想，都不能不探讨。

治荀的经验使我知道，一个青年如果有志于在学术思想方面作长期奋斗，需要选择一个大家，对他的思想作全面而深人的钻研，实有其必要。比较困难的是，究竟应该选择哪一家？兴趣当然是一个重要的诱因，但在学术思想上并不能单靠兴趣，有时候兴趣是从工作中慢慢培养出来的，也有曾经感兴趣的，后来因思路转变而丧失。考验有无兴趣的方式之一，是看阅读引起共鸣的强度有多大。从这方面看，我最有兴趣的是传记作品，画家凡•高、高更的传，小说家巴尔扎克传，大提琴家卡萨尔斯传，都曾使我感到极大的震撼，但并不能因此而诱使我去做一个文学艺术的批评家。从事学术思想工作，不可避免地要去攻读一些与自己气质不相近的东西。事实上，这样去做，不仅有助于克制个人的弱点，对促使思想的发展也有益处，因为这可以扩展视野，使你建立一个包容更广的思想架构。愈具备创发性思想潜力的人，愈能容纳并结合异质的思想。所以为了奠定学术思想的初步基础，不妨撇开个人特殊天赋和气质因素的考虑。在西方，存在主义哲学家雅斯贝斯(Karl Jaspers）劝告青年去专攻柏拉图和康德，不仅是因为他们两人是西方哲学史上两个重要的里程碑，更重要的是青年学者们可以从柏拉图那里引发种种强烈的哲学冲动，从康德那里得知概念的无边威力。在中国，很少有教师提出类似的劝告当年只常听牟先生说，西方圣多玛斯的神学总论，康德的纯理批判，印度的唯识学，中国的宋明理学，是人类哲学智慧的代表，他从未指定我们要去读哪一家。现在有些青年学者往往在学位论文的逼迫下，才去抓一个题目，等到论文完成，工作也就停顿。他们似乎不能真正了解一个认真从事学术思想工作的人，他的工作和他的心智能力是一起成长的，在一次有意义的研究活动之后，必然会在连锁反应下，发展出更多的研究工作。很少人能在第一次的研究中，就能获得很高成就，成就须寄望于未来的发展中。一个始终能兴致勃勃，而且感到有永远做不完工作的学者，在学术上才能有远大的前程。至于究竟要从何处人手，必须靠自己去摸索、去选择，并力求符合两点：第一要难；第二要繁。学术思想的工作，一旦上了路，就是永无休止的苦工夫，怕难怕繁的人，在这条道路上是走不远的，所以一开始就应该接受考验。

在中国儒学传统里，最能符合这两点的哲学家，当推荀子与朱熹，他们都是百川归海式的哲学家，不但持载丰盈，思考面广，与他们以后的思想史又有深密的关系。只要对他们的系统作彻底的研究，必能引你一步步地走向哲学与哲学史的全体。

《荀子与古代哲学》完成以后，研读朱子书即成为我主要的工作之一。我很庆幸当年能作此选择，因在这一认知类型的思想基础上，有希望开出儒家独立的学统。就儒家的基本性格而言，孟子的心性主体之论，当然是比较正统的。但他终极的关怀是属于儒家的宗教性一面，必须在成圣成贤的工夫中，方能显露其精彩及胜义。在这一目标下，经验之学可有可无。所以孟子道德理想主义这一类型的思想到宋明时代，原先儒家政治社会一面的强烈关切，即日渐萎缩，能否以政治社会为中心重建新儒学，是我们这时代儒家面临的最大挑战之一。儒家要生存于这个时代，必须暂时脱离其宗教性，在理论知识方面求其新发展，充实新资源，才能培养出新的吸引力。

做学问有时是自动选择，有时也靠偶然的机缘，50年代末期我就是因为到天主教一神学院兼课，才有机会对经学下点工夫。牟先生曾说过，五经是中国文化智慧的根源。在神学院的一年，我趁机写了关于《易经》《诗经》《尚书》的三部讲义。神学院学生（修士）仅四人，其中一位是现为辅仁大学商学院院长的张裕恭神父，十年前我去辅大演讲，他在校门口迎接，学生问他：你的老师怎么这样年轻；另一位是目前在耕莘文教院的陆达诚神父，五年前曾请我在他主持的写作班上讲过两次现代中国的思潮，辅大法学院院长周弘道神父那时在掌理教务，也随班听课。往后几年，对春秋三传与三礼都精读一遍，并做了分类观念索引。我并不作经学研究，但五经正如牟先生所说，是中国文化智慧的根源，许多思想问题追本溯源，总要追溯到五经，研究中国文化与思想，这方面的知识是必备的基础，何况儒家传统里许多哲学家的思想都是脱胎于经（包括四书），经学上的一些问题，也一直是他们争论的焦点。

到50年代后期，我虽已能自找题目自行研究，但整个心灵仍是笼罩在牟先生的精神之下，每想一个问题，总是先考虑到他对这个问题是怎样说的，或是他可能怎样想，还缺乏反省与批判的能力，这就是我所以要把整个50年代里的追求历程称之为「信仰之旅」的原因。当然，这只是我主观的感受，因我感情投人太深，反而妨碍了个体心智的成长。牟先生并不希望我们这样，1957年6月15日在东大宿舍里，那天仁厚兄也在，牟师谈到师生的分际以及对我们的期待，这番谈话使我久久难忘。他说：「年轻人不可存依赖性，要富创造性，要能凸显自己，要争取一独立而客观的地位。所以师生之间，一旦形之于文，即应保持距离。惟其有距离，自家眉目才能显现出来。写文章时，如为师说过的，要引用师的观念、名词，必须先加解释，并注明出处，然后再自家发挥。这样做虽是同一理路，但另一枝笔有另一枝笔的意义，因一枝笔代表一个新的生命在表现。」去年7月，陈荣捷院士在台北接受访问，访者最后一个问题是：「可否请您以过来人的身份，对于以后想从事与您同样工作的人，给予一些具体建议？」陈先生答道：「第一要放弃门户之见。现在台湾的学生很多讲的是牟宗三先生那一套，这是要不得的。牟先生人很聪明，有他自己的见解；但年轻人也要有自己的见解。」（见《汉学研究通讯》2卷1期）如果说现在讲中国思想的年轻人缺乏自己的见解，实应归咎于年轻人自己不善学之过，牟先生何尝希望看到这种「此亦述朱，彼亦述朱」的现象！

自60年代初开始，我的生命史上又一次激起大的波澜，为个人带来的危机，较前次或犹过之。因这次波澜终导致我与牟先生在不寻常的情况下建立的师生关系的终止。从此我必须面对孤立，向一个陌生的世界重新出发。

三、冒险远航

1963年3月24日，我在日记本上这样写着；「今天真正想到我要与『道德的理想主义』者分道扬镳了。过去几年中，曾与朋辈多次谈起这个问题，彼此都只当戏言，想不到今天竟真的走上这条路。」为什么会转变呢？依据当时所记的有三点：第一，因我是一个个性很强的人，很早我就认识到，每一个人的生命都是独特的，生活有独特的意义，人生有独特的道路，因此每一个人都应该试着走自己的路。第二，牟先生去了香港。以我与牟先生的关系，绝不是想变就容易变的，我们都是儒家传统里陶养出来的，师恩如山，想变，除了内心的折磨之外，还必须承受一部分社会的压力。不过在当时，我心理上的确有一种压迫感，所以牟先生一离开，我的思想上顿觉大解放。第三，由于1962年间开始的中西文化论战。当李敖那篇《给谈中西文化的人看看病》的文章在《文星》发表后，徐复观先生曾约我们以《民主评论》和《人生》做地盘写文章反击。在此之前，我没有看过《文星》，经徐先生谈起，回来就找了前几期来看。李敖的文章带给我相当大的冲击和鼓舞，不但没有使我参加徐先生的论战，反而使我由《文星》的读者变成《文星》的作者。

在一篇《我对中西文化论战的感想》里，我说这次的论战，好比是这个时代向父与子二代人提出的一份试卷，经过了三年的时光，让我们来考核一下试卷上的答案：年轻的一代对问题本身虽没有什么深人的见解，但他们追求问题的热情是难得的，猛烈抨击偶像的反抗精神是可贵的。老一辈呢？照我看，无疑是交了一份白卷。从老一辈在论战中所表现的思想内容，以及对待后辈的气度，充分暴露了他们学问的空洞和为人的乖谬。在文章中我很感慨地说：老一辈给我们留下的，仍是我们需费力搬开的绊脚石。

在问题的思考上我最初是怎样转变的？1964年9月4日我给学生黄天成的信里说：「我思想的转变，开始在三年以前。以往，一直是着重向传统儒家的优点方面想。三年前的夏天，我是真感到以生命为思想主要领域的儒家，对生命本身的透视，竟是十分肤浅的。同时对基督教的原罪和佛教的无明，始稍有深入的认识，而儒家对人性负面的解悟，只止于气质之性是不足的。我就从这一问题开始思考，问题越缠越深越广，渐渐对儒家的其他缺陷，亦有深切的体认。这一发展，使我对儒家从无条件的接受态度，转向批判的态度，这在我的生命史上，是一大的跃进，也是十分值得庆幸的事••••••这一跃以后，使我的视野较前辽阔，使我的心灵较前开放。在道德的高峰上，我又同时发现了与此高峰衔接的群山，自然也就渐渐触摸到群山之间的分际与限制。就在这限制的思考上，我的确发现了儒家在后来发展中的许多缺陷。这些缺陷概括地说，如消极性道德、家天下的政治、匮乏的经济、载道的文学。而最根本的一点，则在道统偶像的建立。」信中的一些理念，很快我就发展出一系列的长文，其中《两个人和两条路一一为「传统」与「西化」之争提供一页历史教训》《我看中国未来文化的一些构想》《泛道德主义影响下的传统文化》《儒家道德思想的根本缺陷》《民主与中国文化》《科学与中国文化》自1965年元月起陆续发表于《文星》。这些文章使我结束了三年孤寂但很奋发的生活又回到台北，并结识了一批新的朋友。那时候台湾形形色色的保守势力比今天大得多，我的文章除了遭到文字上的攻击和诬蔑之外，还因反传统的罪名为我带来长期的挫折与厄运。

在《儒家道德思想的根本缺陷》一文中，我从基督教、佛教、存在主义的比较观点出发，对儒家「生命体会肤浅」这一论题，提出论证加以分析，主要是就儒家对人生的种种罪恶和阴暗面始终未能有较深刻的剖析这一点发挥。那时殷海光先生正在写《中国文化展望》最后的部分，我的文章引起他很大兴趣。他在该书《道德的重建》一章中，对我有如下的评论：「就我迄今所知，对于儒家的批评超过吴又陵（虞）及陈独秀这些民初人物的是韦政通。韦政通围绕着儒家对中国传统文化作了初步的解析，我们可以约略知道儒家的泛道德主义对于文学发展的桎梏，对于政治的恶劣影响，对于经济的空疏思想之形成，以及儒家道德思想的种种根本缺陷。在他所作的分析中，最深入而且与今天的我们关系最密切的，要算他所说的儒家『对生命体会肤浅』。」

殷先生通过王晓波（当时在读大二）与我联络，这一年5月20日在他温州街的寓所我们见了面。往后四年的交往情形，已写在《我所知道的殷海光先生》一文中。这一段友谊，相当有助于我渡过思想的困境。

《传统的透视》是我思想转变后出版的第一本书（1965）。书中文字大都由日记中抄出，只是个人心灵的自由独白，并没有什么严谨思考，但殷先生仍读得津津有味一个深秋的午后，他坐计程车到我景美的家中，就书中的一些问题谈了一个下午。在《闭锁的道德》一篇里我说：「社会与国家方面的问题，不是道德能够直接解决的。对应着这一串问题，需要道德领域以外的知识与技术，这些知识与技术根本上亦不服从道德的真理。因此，道德要对社会国家的问题上有贡献．首在尊重自身以外的真理标准和承认多元文化的雅量。」殷先生很欣赏这段文字，于是同我大谈文化的特征与文化的层次等问题。他去世后我送给他的几本书又回到我手上，除在书上用红笔画线之外，也有一些简单的评语，例如在《孔子思想与自由民主》一文中我说：「新儒家所谓『中国之民主精神』，这完全是出于争胜斗富的心理。民主有一定的定义，一定的标准，在一定的意义和标准下，中国何来民主精神？」「没有就是没有，这对儒家传统的价值，丝毫无损，一定样样都与孔子拉上关系，这不是混淆了问题吗？」评语是：「驳得好！」

我的《传统与现代化》及《中国哲学思想批判》两书出版后，殷先生各写了一篇书评，要我抄一份，原稿也保存，迄未发表。对前一书的书评开头一段是：「就本书所展现的而言，著者对于中国的传统，尤其是传统主义之妨害现代化的许多层面，有较五四运动以来深进的论评。不过，这些论评，在基本上仍限于马丁路德式的格局里。」文长七千余字，末尾他说：「我们如要道德、伦范、基本观念及思想模态现代化，那么就是进攻一个社会文化的最里层，也就是核心价值和原始精神层。这一层内卫体制如被攻破，即是该一社会文化解体，而从事一个新的转变。这是一件痛苦的事。所以，通常一个社会文化在这一层上抵抗最烈。由以上的解析可以推知，著者所从事的工作，实在是艰难而伟大的工作，他必须和原始的氏族精神、世界观、神话、禁忌、玄谈、权威作战，扫清一条道路，为开放社会，培育开放的心灵，追求科学的真知，建立适合现代人的生活原理，致人类于和平与太平。」道德、伦范的问题，多年来一直是我关心的主要问题之一，直到1980年完成《伦理思想的突破》一书，才脱出传统背景的囿限，直就工业化及现代化的过程来考量这方面的问题，因而能拓出一个思考伦理问题的新理路。

对后一书的书评只两千多字，但寥寥数语即能很扼要地点出此书的主旨、意义及其基本观点。他说：「本书大部分是借反正统及反儒家的思想来批评中国的正统思想或儒家观念。在台港从事中国思想研究的界域里，本书所表现的是一种新动向。」「作者是从经验论、功利伦理出发，运用解析方法来对治先验论、非利伦理，以及直观心证法。」这对我真是一种特殊的经验。他花大气力写书评，却只给一个人读，除了深厚的情意之外，显然还有一份期待。书评写于1968年的4月，已是癌疾的后期，离他生命终止的时刻不到一年半当他交读这两篇文章时，我十分讶异，但我默默而坦然地接下这份情意。事后我告诉他，回报这份情意的惟一方法，就是继续努力工作。在当时，殷海光真的比我自己还要了解我。就在同月份，他来信说：「人海茫茫，智者沉销，何其苍凉！我想我是你的著作最知己的读者。在一切短长以外，你有颇为丰富的思想潜力。你可严重地工作25年。」我与海光先生都是理想主义者，有热情、有执着，也正因为如此，所以必须承受现实的压力与命运的考验。我想人与人之间，当面临困境时，往往就是依靠真挚情意的激励和鼓荡，才使理想的火焰不致熄灭。

在一篇题为《思想的探险者》的访问中，我曾谈到追随牟先生及与殷先生交往所受影响的不同：「殷先生对我的影响，除了思想之外，是从他那里认识了我自己，这一点很重要。在牟先生那里，我只认识他（应该说是崇敬他)，不认识自己；在殷先生那里，使我认识了自己。认识自己以后，才有真正的信心，这一点是非常重要的。」所以会有如此不同，是因我与牟先生之间是单向的，我纯粹是一受教者，在那种情况下很难发展出独立的见解。而与殷先生之间则是双向的，彼之所长乃我之所短，我之所长亦彼之所短。在交往过程中，可互相学习互相补足。在中国传统里，师友虽属一伦，但师与友对人生的意义毕竟不同。

离开牟先生之后，传统的师生关系及师承问题曾困扰过我，最初的反省见之于《学徒制的师生关系》一文，后来更想到希腊传统以知识为主的师生关系与中国儒家传统以道德为主的师生关系，在性质上的确有所不同，这种差异对中西思想的发展有一定程度的影响。以追求知识为主，则「吾爱吾帅，吾尤爱真理」的想法，势所难免，因追求知识的终极目标在于发现新的真理，要发现新的真理，必须不断推陈出新在这一目标下，师承是过渡性的，一个大思想家必须独立门户，开辟新大地。我们读西方哲学史，学派之众多，犹如千门万户，个个傲然独立，壁立万仞，两千多年的发展，就像连绵不断的群山，其间虽有前后承续的关系，但如万壑竞流，大都能显其独特的风貌。尽管怀特海曾有西方哲学不过是柏拉图哲学的注脚之说，但与中国那种陈陈相因、思想上缺乏基本变革的情形，实不相似。在以道德实践为主的儒家传统里，除了少数例外，知识一直处于附从的地位。师承不是人生的踏脚板，一日为师，终身为师；弟子最大的愿望，也不在知识的创新，而在承先启后，为往圣继绝学。中国思想史，不同的时代，自然也有其不同的问题和不同的演变，大抵来说，多属传统的延续，思想偶有创获，亦须附骥于先圣先贤，才能受到重视。文庙实是中国学术思想传统的一个象征，孔子辟了一片思想的园地，建立了一座象征庄严人格的庙堂，在历代师道的引导下，继起者只要在这块园地上勤劳耕耘，必有收获，死后能奉祀孔庙，于庑廊占一席之地，于愿已足。因此，在中国，重视传统，强调尊师重道，就成为很自然的现象。

海光先生希望我严重地工作25年，自1968年以来，我已相当努力地工作了15年。在这期间，我尽量使心灵的光波一圈圈向外扩张，打破学院式的僵硬界际，从人文学科到社会科学到通俗的科技，都曾广泛涉猎，在一段时间里，每一科目都可以使我的心力贯注其中在神游古今之际，为了使生活有重心，不使心思浮虚而零散，于是常借写作以凝聚。阅读是广度的开拓，写作则是深度的挖掘。人的思想不能仅靠阅读或沉思默想而成熟，必须掌握有兴趣的论题，辛勤地建构，使紊乱中显秩序，并予以系统化的表达，才能一级一级上升，一步一步前进。

一个思想工作者，如要向一个长期的目标奋进，外来的刺激和旁人的鼓励，毕竟只是一些助缘，在孤寂中而又能持久工作的人，必须培养出自我激励的能力，这样才能接通工作的无尽泉源。海光先生是一位勤奋工作的学者，但他的精神有时高亢，有时低沉，而我总是那样，他觉得是一个很特别的例子。生命的问题可能还有许多难以窥探的奥秘，但如何适当而有效地发挥生命的潜力，则无奥秘可言，这是要慢慢自我训练的。最早的时候，我每天能工作4小时就很满意；慢慢地因工作动机的强化，以及工作兴趣的提升，增加到6小时、8小时，甚至12小时；当我写《中国思想史》时，有连续工作16小时的经验，那是一种「非我作诗，乃诗作我」的境界，这种经验毕竟罕见。我在写《伦理思想的突破》时，也有三天坐在书桌旁写不出一字的经验。前一种经验是考验体能，后一种经验则是考验耐力。通过考验，便形成了自我的激因。

当思想生活已在一定的轨道上滑行，如遭遇困难，还比较容易解决。只有当思想历程中出现严重困境时，那就可能使你生命中所有的资源接受一次严峻的考验。60年代初的那几年，当我对原来的信仰怀疑，必须向陌生的世界重新探索时，就曾跌人如此困境。改变精神上的信仰比调整知识性的理路要难，因信仰是整个生活的支柱，它一旦崩塌，对生活的影响就十分严重。所以那时几乎使我丧失做学问的信心，曾想在乡下教教书过一辈子算了。为什么会有后来的发展？就是在那灰心丧志的时候，我已养成一个工作的好习惯，每天课余辛辛苦苦地工作，心无旁鹜，精诚专一，为的是什么？我不知道，我只知道，人必须不断地工作才足以保持生命的活力。工作也是一种储备，储备才能等待机会。我经过十年的储备，一旦由新观点加以反省检讨后，就能发展出比较深刻的批判。欧宾斯坦说：「为了真理的健全，它需要完全地、不断地、无畏地被讨论。假如可能的话，反对的意见应该由一个曾经真正相信它的人说出来。」当我在《文星》发表那些被教条的保守之士目为「反传统」的一系列长文时，我的确是以此自豪的。这些文章虽为我的生活带来一些挫折，但无论如何它是我思想上能获得「再生」的一个关键。经过这番思索，我不仅脱出了困境，且增加了「冒险远航」的勇气。

四、跋涉群山

自民初新文化运动以来，对反传统人物最普遍的一点责难，就是说他们的思想有破坏无建设。这不是一个靠辩论能解决的问题从人类历史上看，破坏（限于思想范围）与建设都同样的艰难。一个文明或文化，如果不是因为它自身已趋于衰落与僵化，仅靠思想的力量绝不能使它崩溃。每当破坏性思想风行之际，几乎没有例外的，是因那文化对新的挑战已无力回应。所以真正有力量的破坏，这破坏性活动本身，必含有一些新的文化因子，这代表要求创新的冲动。这些新的文化因子和要求创新的冲动，如能从环境方面得到滋养，已趋于衰落与僵化的文化可能因此而有转机。这种环境不能仅由经济的成长而获得，它需要一个崇尚自由价值的民主社会的实现。只有在这样的过程中，一个内容丰盛而又充满生机的新传统才有希望建立起来。新文化运动之所以未能收到预期的成效，主要是因为这种环境的缺乏，而不是因为反传统。

在反传统的帽子下，我不能不关心破坏与建设的关系这个问题。破坏有许多种，有希特勒恶魔型的破坏，这种破坏除了促进精神分析对人性的深刻理解之外，对人类的影响几乎是纯负数的。从历史的观点看，最值得研究的，是人类社会文化中为什么会出现如此恶魔。产生这种恶魔的社会文化及心理因素如不能铲除，就无法防御这类人物继续在历史上出现的可能。其次，有尼采（1844—1900）天才型的破坏，这种人物生活在社会上，不遵守规范，甚至破坏某些规范，是无可避免的现象，这是由创造力带来的副作用。人们对天才型的思想家，不是爱之深便是责之切，这两种态度都不能真正理解尼采。尼采思想对人类究竟是祸是福，却是靠我们是否能正确理解他来决定的。在种种不同类型的破坏中，引起我最大兴趣的，是伏尔泰（1694—1778）、卢梭（1712—1778）理想型的破坏。他们能把自己从一般人容易陷进去的社会压力的网络里解放出来，怀疑一般人都接受的假设。在思想的独立上，他们与尼采相同，但他们不像尼采那样漂泊于人群之外，他们能结合理想与现实，挺立于现实社会为理想而战斗。卢梭的《爱弥儿》和《民约论》早已成为教育学、政治学的经典。但在当时这两部书都曾被焚，他们自己也一再被迫出亡如丧家之犬。伏尔泰是近代欧洲史上最著名的反基督教的叛逆，也是遭到「有破坏无建设」这种责难最多的人物，英国史家柏雷替他辩护道：「这种责难，未免眼光太狭小了。这个回答很容易：正当着地下沟渠传播疫症的时候，我们岂能等候新水道造成以后，才把旧的破坏。将当时法国所实行的宗教，比作有毒的沟渠，并不为过。但是真正的答案是：知识和文明的进步，其需要批评和消极的破坏，正如需要建设和积极的发现一样。如一个人有力攻虚伪、成见和骗局的天才，他的义务，如果他有任何社会的义务，就是把这副天才应用。」柏雷似乎还不能充分了解伏尔泰在建设方面所表现的意义。伏氏在18世纪的启蒙运动中，代表自由与理性的化身。他不是一个学院式的哲学家，但对文化的影响，比许多富创见的哲学家更具有重大的意义。他比卢梭幸运，由于长寿，他能在有生之年发表战斗胜利的声明。

思想是思想家惟一能操纵自如的利器当我把反传统、破坏性这些问题作了一番探索之后，从此再也不把任何责难和诬蔑放在心上，我已学会独立地或超然地面对横逆，也悟出借尊敬每一个人和他的工作可以结合新与旧的道理。我必须把有限的精力与时间保留在自己有兴趣的工作上，对意气用事和出于私见的争吵，十分厌恶。对我早期作品的反应中，除了责难和诬蔑之外，也有一些深刻的评论，前面已提过殷海光，殷先生因为和我是朋友，勉励之外可能夹有一些偏爱的成分。远在南洋大学执教的宋明顺先生，我们至今不相识，他在《现代社会与社会心理》一书中，把我当做「边际人知识分子」的例样来分析，他的分析确能触及我当年在思想转变期中心理上的负担与痛苦，以及个人心灵上的挣扎所显示的客观意义。他说：凡生长在现代非西方地区的知识分子，只要他忠实于知识分子的职责，都难逃避这文化冲突的命运。《传统与现代化》的作者韦政通便是一个例子。他对中国文化有深湛的涵养，他自己也承认：「在40岁以下的这一代中，已很少有人能像我一样，有机会在传统的文化里浸润如此之久、如此之深」。起初，他在传统文化的气氛中感到十分满足（即「Sate」的状态),他说：「大约有十年的时光，传统文化的精神，对我的生命有过很大的鼓舞。在那段时光，我的信念和理想都相当坚定，我的自我认同和文化认同，也都毫无问題。这种坚定的理想和信念，曾使我安稳地度过一段漫长而艰困的岁月。」

可是，这种安稳、平静、满足的蜜月时期，自从他的心智成长，受到外来的刺激和新知识的诱惑之后，却被前所未有的隆动、傍徨、痛苦和焦虑取而代之。这是结束传统主义知识分子，而成为边际人知识分子所付出的代价。请再看他的自述：「幸或又不幸，我在知识上却是一个不停的追求者，当我对传统文化有了一些认识以后，当我的心智在认识中逐渐成长以后，再加上外来种种的刺激和新知识的诱惑，于是我不能不来一次心灵的大跳跃了。这一步的跳跃，实是我思想生命的生死之关。当我身临这一关口之际，生命中激起了前所未有的骚动、傍徨、痛苦和焦虑；原有的安稳、平静搅乱了，原有的自我、文化的认同感破裂了，原有的信念、理想动摇了：一切皆失其所依。」

从传统文化的根基浮离以后，他开始过（原文为「做」）文化的流浪生活。他一面继续吸收新知，一面用笔整理内心繁杂又紊乱的思绪。整理之后，「才深深觉得，我原有的认同感和我原有的信念、理想，只是陷溺在一个封闭系统中的自我陶醉，只是在几位伟大的新传统主义者感情的笼罩下所感染的一点东西，我纯是一现成的享有者，所做的思想工作，即使有意义，也极有限。」于焉他开始对其曾深受影响的传统文化，从事反省、检讨和批判。

韦氏正是一个非西方国家典型的边际人知识分子，他比别人更清楚自已的文化，后来却脱离了其圈围，与之「距离化」，吸收异质的西方文化，从事传统文化的批判工作，批判是创造的开始，所有的创造均起于批判。他一心一意在摸清从传统到现代化的过程，他对他的动摇、傍徨、痛苦并没有后悔，反而对其思索的过程，他自认为「使我的思想生命获得了新生」。

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