儒学没落的百年苦索
敝人常在想，儒学没落的时间点应该要由何时开始计量？历史常很纠缠，不会有清晰的答案。如果把推翻清朝，概念上（尤其在指政经文教的概念）彻底西化的中华民国政权成立（民国元年，公元一九一二年），当作中华文化尤其是其中位居主流的儒学衰亡的重要象征，如此儒学没落已经快要一百年了。然而，如果我们继续往前推，把鸦片战争（道光二十一年，公元一八四一年）英国如弹指般轻松打败武装落后的清朝军队，占领各大港口，签订历史上第一个丧权辱国的南京条约，彻底打垮国人长期自居天朝的自信，当作此后西学大规模东渐，儒学全面被扬弃的起点，如此儒学没落已经超过一百六十年了。如果继续往前推，把清世宗在雍正十一年（公元一七三三年）故意颁布寓禁止于提倡的书院政策，令各省的书院全变做官学，由政府提供经费开支，遴选经师督责学子举业，避免师生空论废学，致使书院私人讲学的意蕴全废，变做科举补习学校，志做圣人的儒者再没有修心养性的基地，儒学开始质变为朝庙供人诵读的样版文章，由此来计量，儒学没落已经两百七十年了。当然，如果我们把清朝灭掉明朝，当作如同前面曾说过周朝灭掉商朝般，并不只是政权的更替而已，更意味着中华文化会逐渐没落的重大政治原因，如此儒学没落已经有三百六十年了。不论我们拿哪个时间点来做儒学没落的指标，它都由百年做计量单位，而使我们不得不惊觉儒学逐渐由国人呼吸的空气里抽离，变做只剩被架空的概念名词而已，竟然已经有如此漫长的岁月，更使我们不得不开始思索：儒学，还有希望吗？
明朝灭亡，刚开始还有些前明的学风遗留，如孙夏峰李二曲在王学已经被贱视的处境里，依旧毅然拿王学自任，但，其人只能呈现人格的典范，却无救于正激变的时潮，最后由气象弘伟的李穆堂彻底终结王学（梁启超称其为陆王心学的最后一人[1]），其后继者则开始转往史学，由黄宗羲开其端，万斯同与全祖望则堪称浙东史学大师。清朝的学术主流当属考据学，虽然早期曾有如顾炎武黄宗羲这些前明遗老开出的朴学（由经世致用的角度对王学展开修正或革命），尤其是顾炎武，他反对内向的心性，强调外向的客观考究，然而仅为昙花乍现，随后学者继承此风，却不再去实地踏查认识实业利弊，而只回往经典老路（这仅得顾炎武的一偏），去探究文字背后透露的义理真相，故而有严若璩与胡渭这两位经学大师的出现。当清朝不论由政治的因素（如政府大兴文字狱，大规模借口屠杀不肯降于清的士人）或学术的因素（如理学与心学的争论不休，使学者想获圣人真旨而考证原典），致使考据学兴起（乾隆与嘉庆两朝最盛，故称干嘉考据学），而考据的内容不仅无关国计民生，更无关心性涵养，内容则常与音韵流变考订、古籍校注与辑佚、方志与谱牒甚至历法与乐曲有关，无法吸引社会大众认识的热忱，却是稍微有为的学者消耗精神的主要对象（或者其间更有自我麻痹的因素），尽管曾有颜习斋与李恕谷师生重新主张经世致用的实践精神，却无法抗衡整个思潮正往考据学倾倒，而科举依旧使用朱熹理学的思路做筛选士人的样版官学，满族统治阶层的专横独断，更加剧清朝士风呈现极端压抑的处境。
中华文化的能量就逐渐因空转，而消散殆尽了。
儒学在清人的眼里，朝内有样版官学（各省州厅考核秀才不致荒废举业的学校就称做儒学，民国时期这些校址则改称孔庙），朝外有考据学（这只是民间学者自发在整理旧学），这两个已经毫无生命感的学问被简化做儒学的异称，难怪在西学东渐的浪潮里，有识人士废除儒学的呼声会震天嘎响，而捍卫儒学的志者根本无法抵抗这股浪潮，在船坚炮利外患日亟的紧绷处境里，充其量只能采取折衷的办法，如张之洞论着《劝学篇》，主张「中学为体，西学为用」[2]，然而，在已经不知儒学本体究竟的脉络里，中华的学问如何能做「体」呢？拿这种已无新意的中学的「体」与日新月异的西学的「用」配合，恐怕不只毫无说服性，更会显得随处都在自相矛盾。民国初叶，还会重视儒学的人往往被视作怪人，学贯中西却孺仰儒家的辜鸿铭就不要说了，曾参与戊戌变法，反本开新，重发公羊学幽微的康有为，其冀图重整儒学外王制度的苦心弘诣至今尚未获得公允的认识与评价，他的主张只有寄托于《大同书》，而斯人独憔悴[3]。当然，这跟百年来的中国政局太过混乱与激情，使得学者往往无法平情论事有关。西学东渐的浪潮在民国八年（公元一九一九年）的五四运动发展至高峰，五四运动的发生虽然有政治的导火线，然其本质实为救亡图存的新文化运动，中国的青年普遍意识再不全面向西洋学习（特别学习西洋「民主」与「科学」两大优点），中国就要彻底亡国了，这种救亡图存的心情，使得西化的浪潮如火如荼在全中国的大都市燃烧，其中尤其属胡适主张的「全盘西化」最让人震撼！
胡适明确拿这四个字做口号，迟至民国十八年（公元一九二九年）才见于他写〈中国今日的文化冲突〉这篇英文论文里，胡适本意只是要国人能全心全意与国际接轨，他相信中华文化不可磨灭的价值将会因科学的淘洗而格外发扬光大，因此才会拿自己认知的科学方法（其科学方法常很狭隘就是在指美人杜威的「实验主义」学说）去实践其「整理国故，再造文明」的主张[4]。民国二十四年（公元一九三五年）陈序经拿「全盘西化」当作根本主张大声提倡，而使得胡适的原意越发扭曲。这其间，虽有传统派学者如钱穆秉持对中华文化的温情态度，往史学领域去重建国人对自身文化的真实认识（其史观见于《国史大纲》；对中国政制的看法见于《中国历代政治得失》；对中华文化的总体意见则见于《中国文化史导论》[5]），然而此际共产主义的兴起，使其说常不敌政治意识强烈的左派学者如郭沫若，拿着阶级意识型态去解释国史来得对年轻人更具影响，譬如前者的《先秦诸子系年》堪称认识先秦诸子百家思想大要的经典，而后者模仿前者而写的《十批判书》却具有更广大的读者[6]，钱穆坚毅持着复兴中华文化的态度，死前弥留还表示中华文化的最核心精神当在「天人合一」，实属情深至极。新文化运动的浪潮更使中国开始有新哲学，这种哲学的说理性极强，其产生的原因与其说在呼应新文化运动的「民主」与「科学」，不如说更在抵制新文化运动导致价值失序的恐慌，西化派学者对中华文化的破坏有余，而没有真正的建设，就引发当日一些具哲学意识的新儒家学者，冀图由论理的架构去重振儒学。
什么是论理的架构？最简单来说，就是拿着西洋哲学的观念来改造儒学，使儒学能被正经历西化的国人接纳。民国新儒学有两派：按着理学路径来说儒学主要有冯友兰；按着心学路径来说儒学有梁漱溟、贺麟与熊十力，尤其是熊十力开创的新儒家学派，其弟子徐复观、唐君毅与牟宗三后来在民国三十八年（公元一九四九年）大陆沦陷后流落在香港与台湾讲学，逐渐开枝散叶，在学术界培育大量专业而有热忱的哲学工作者。主要能传达冯友兰哲学思想系《贞元六书》，这部书包括《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》与《新知言》六本书，其中《新理学》最为精要[7]。他秉持着美国新实证主义的理性论（他或自称做新实在论），相信共相不依赖于具体殊相而潜在或暗存，这个共相就是人称的「理」，「理」超越时空而恒在，譬如制造飞机的理，在具体的飞机制造出来前就已经存在，飞机制造出来后它依旧存在，不因飞机的有无而有影响，他认为这是「真际」与「实际」的区隔，换做人生哲学来说，就是理想与现实的区隔，而这种区隔与儒学的精髓完全相通。儒学的精髓是什么？就是「极高明而道中庸」。儒家的理想生活（极高明，真际），既超越于一般人的日常生活，又落实于一般人的日常生活里（道中庸，实际）。冯友兰晚年自己在《中国哲学史新编》里放弃这种「新理学」的说法，认为他既同意其友金岳霖的看法，说「理」是「不存在而有」，却又接纳新实在论的看法，认为「理」这个共相会「潜存」，意即这是一种潜伏未发的存在，这在理论上就有自相矛盾[8]。
冯友兰的新理学，仅把新实在论或新实证主义的理性论做名相更换，而已与儒家关注心性的本旨无关，完全把西洋哲学的思考架构对译换称做儒学，只有继续呈现儒学衰亡的事实。
心学路径的新儒家人数较大量，梁漱溟应为其开山者[9]。梁漱溟最有名的著作当属《东西文化及其哲学》与《中国文化要义》两书，其表示宋学（意指宋明时期的儒学）路径已偏，虽未参取佛老，其实亦未得孔家真旨，主因在其忽视照看外面现象而只关注从事于内在生活，而其从事于内在生活，却又取理于外面，因此当然就有偏失，他故而积极参与乡村建设的实验，希望能透过行动来真实改造社会，拿他自己的话来说，这被称做「认识老中国，建设新中国」。他同意孔子与儒家思想的精髓就在于「极高明而道中庸」，意即宇宙间没有绝对单而极端一偏的事物存在，都是相对双而平衡的事物存在，意即都是调和的存在，儒家把握宇宙变化的唯一办法就是透过直觉体会，这是中国思想里的形而上学。他按照英人孔德实证主义社会演化的进程（神学、哲学与科学三阶段）颠倒翻转出他关于社会演化的三个研究层面与步骤，首先为「着眼研究者在外界物质，其所用的是理智」，这是指「古代的西洋及其在近世之复兴」；再者为「着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉」，这是指「古代的中国及其在最近未来之复兴」；最后为「着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量」，这是指「古代的印度及其将在较远未来之复兴」。他因此很自信地表示世界未来文化就是中国文化的复兴。梁漱溟把孔德的进程颠倒翻转，是否符合事实还有待更细致讨论，不过就其精确把握住中华文化里直觉的意蕴，自信中华文化终将推往世界，变为领导世界文化的主流来说，梁漱溟都是具有心学意蕴的民国新儒家第一人。
梁漱溟早年游于佛学，深敬当日佛学大师欧阳竟无，虽然后来弃佛归儒，论点还是深具佛学意蕴，其在民国新儒学的历史地位，有如宋明儒学的开山始祖周敦颐……
贺麟早在民国三十年（公元一九四一年），就已经提出「新儒家思想」的概念，他认为儒家的思想，就其为中国过去的传统思想而言，系自尧舜禹汤文武周公孔子而降最古最旧的思想，就其在现在社会变迁发展来适应新的精神，需要一个文化环境的有机体而言，亦属最新的思想。在儒家思想的新开展里，我们能获得古今的交融，最新与最旧的统一。贺麟结合新黑格尔主义与陆王心学，他同样把「心」当作宇宙人生的本体，此「心」不是心理意义的心，而是逻辑意义的心，这是超经验（理想）的精神原则，却为统摄经验、主宰行为、组织知识与判断价值的主体，因此贺麟表示「心即理」。「心」与「物」的关系对贺麟来说辨识起来很明确，他在早期写的〈近代唯心论简释〉里说：「心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现[10]。」普通人会说的「物」其色相都由意识渲染而成，其意义、条理与价值都出于认识或评价的主体，这个主体就是「心」，离开「心」来说「物」的话，这个「物」实为无色相无意义无条理无价值的漆黑一团，也就是「无物」的情况。因此，唯心论者既将一般人称谓的「物」给观念化，再将一般人称谓的「观念」给物化，使「心」外自然无「物」的存在，这就是贺麟的「新心学」。贺麟还拿此「新心学」阐发出全新的「知行合一」学说，他说「知」指意识的活动，包括感觉记忆推理学问思辨，都属于「知」的范围；「行」指生理的活动，包括五官四肢这些神经系统的运动或古希腊哲学家所谓火的原子的细微运动，都属于「行」的范围。
贺麟还把「知」区隔出「显知」与「隐知」两层，前者属于沈思推理研究学问的活动；后者属于本能与下意识的活动，它们彼此只有量上的程度差异，而无根本性质的不同。同样的状况，「行」亦区隔出「显行」与「隐行」两层，前者属于五官四肢举手投足的行为；后者属于静思沈坐的行为，它们彼此亦只有量上的程度差异，而无根本性质的不同。他由此展开对「知行合一」的阐发……
贺麟有两个重要结论：首先，最隐的「行」几乎等于无「行」，但，它通常表现出最显的「知」，因此，最隐的「行」与最显的「知」合一；再者，最隐的「知」几乎等于无「知」，但，它通常表现出最显的「行」，因此，最隐的「知」与最显的「行」合一。我们很简单来说，「隐行」就是「显知」，「隐知」就是「显行」，「知」与「行」彼此间没有一条原则性的界限，致使「行」已完全被他消解在「知」里，这就是贺麟说的「知行合一」。他更由这个脉络指出「自然的知行合一论」（意即凡有意识，莫不有知行合一的事实；不假人为，自然即有知行合一的事实），其主要观点有四：第一，「知行合一」的重点在「合一」，但不「混一」，「知」与「行」两者本来合一，发动源头的不同却会蕴生互相对立（区隔为二），最后还会复归于合一；第二，「知行合一」就是「知」与「行」同时发动的意思，人的意识活动与生理活动同时产生，在时间上不会有先后；第三，「知行合一」意即「知」与「行」为一个整体的两面活动，该同一个活动在心理层面来看就说是「知」，在生理层面来看就说是「行」。第四，「知行合一」还有「知行平行」的意思，这有三点要说：其一，知识的主动与被动，变迁进退的次序或程度，都与行为相同；其二，就自然事实来说，知识与行为不能交互影响，知识不能决定行为，行为不能决定知识；其三，就研究方法来说，知识与行为各有不能逾越范围的系统，「以行释行」能产生纯自然的科学，「以知释知」能产生纯哲学或纯精神科学[11]。
贺麟是个专业哲学家，他受到新黑格尔主义的启发，相信道德哲学得架构在知识论的基点上才能被厘清，因此会由知识层面来探索道德问题，这是在把阳明心学给知识论化。就其赋与心学知识论的意蕴来说，有其不可抹灭的贡献（譬如他赋与王阳明的「知行合一」理性的知识架构，能增强「知行合一」学说对惯做西洋哲学思考的学者的说服性），然而，如果心学知识论化的结果使心学的内在探索变做一种僵硬的哲学架构，里面再无生命感促使人去积极落实于人生，如此心学的真意就已流失。
熊十力年纪早于梁漱溟，因其曾参与国民革命，学术的生涯晚于梁漱溟，弃佛归儒的时间则更晚。但，他却是我们讨论民国新儒家的核心人物，广义的民国新儒家，泛指全部愿意重振儒学，而具备与西洋学术观念对话意愿的硕学鸿儒，狭义的民国新儒家，则专指他与其弟子开创出的学派。熊十力的思想宗旨就在本体论，他耗精费神撰写巨着《新唯识论》，毫不取法于西洋哲学，反而大量在消化佛学原有的唯识论，因西洋哲学割裂宇宙与人生，对立出客观与主观，他直接面对佛学原有的唯识论孤悬本体，把本体当做外界独存的东西来推度，重标陆王心学的宗旨，指出「本心」就是本体，而本体的异称就是「仁」，他主张「心物不二」与「体用不二」，主张将宇宙与人生打做一片，合天地于一体，强调宇宙的本原就是吾人的真性，其自觉就是人类全部文化价值的真实源头，人只要把持住「本心」，不受「习心」蒙蔽，就能消灭主客观的对立，更能「通物我而观其大原，会天人而穷其真际」。如此高扬人的主体性，采取刚健积极的现世人生态度，实有一举两得的意思（直接对治往日的佛学，间接对治当日的西学），迥然不同于其它本体论强调「存在」的静止自立与「存在」高居于超越世界，与表象世界截然割裂为二的思考，而儒学由此得复兴。人如何能认识本体？熊十力表示，唯一的方法就是透过实证来相应，这称做「性智」，意指自己真的觉悟，不同于思量推度辨明事物的法则，却迷失于逐物妄见有外的「量智」，本体生化流行不已，觉悟本身就意味着「体用不二」[12]。
本体有「恒转」的性质，因此有「翕」有「辟」。「恒转」意指本体至无而善动，动态发作就有摄聚，这种积极的收凝称做「翕」。当「翕」的状态发作，再有刚健运转化「翕」随己发作的状态，就称做「辟」。「翕」与「辟」都来自「恒转」，前者收凝宇宙万物的过程里，会有物化失去本性的问题，但，随即就已产生「辟」不改易其本性，因此「翕」与「辟」毕竟不二。这个「翕辟说」是熊十力本体论最重要的内容，没有「翕」与「辟」，他的本体的寂就是死寂，其空就是绝对的空，无法流行化育。熊十力是个拿生命来捍卫其信仰的伟大儒者，正因如此，在大陆沦陷而降，他个人被压迫不说（其因文化大革命而间接致死），其思想更被编派做唯心主义，无人胆敢请益，只有透过其弟子在港台讲学而逐渐获得传播。他的弟子如唐君毅与徐复观，前者主张「道德自我」，他认为中国文化能绵亘如此漫长的时光，正因其拿「道德自我」的心性学问做根柢，这个「道德自我」是精神的永恒存在，没有形色却为全部经验的主体，现在生活里的自我都属有限，只有「道德自我」才属无限。其实，这就是在指本体。他说本体的明觉有上下、左右与前后三观，每观还有现灭、进退与开阖三境，合称「心之三观九境」。通过三观九境，人能超越色相，达致天人相通相感的合一，因此牟宗三会称唐君毅为「文化意识宇宙的巨人」[13]。后者早岁游宦于党政军，四十五岁经历大陆沦陷的惨痛大变，才开始真正折节向学，徐复观主张揉合西洋的民主政治与儒家的德性政治，他相信儒家的人文精神应是民主自由真正的依据[14]。
特别需要大书的是牟宗三，他不仅是民国新儒学的最后一位大师，更因其「良知坎陷说」影响海内外甚大，并直接关联至心学未来的前景，因此我们得在这里厘清。牟宗三根本改造良知的性质，套用大陆学者蒋庆的说法，使其质变做「思辨的形上学与概念的良知论」。牟宗三把知识议题带进王阳明「致良知」的教义里，主张「致」字不仅包括依天理而「致良知」，还包括依物理而「致知识」，因此，「知行合一」在这里变做「行为宇宙与知识宇宙的合一」，意即「良知与知识的合一」。牟宗三透过重新解释或改造王阳明的学说，希望弥补其教义在知识议题的遗漏，解决当今良知与知识割裂带来的弊端。然而，人如何在「致良知」的同时兼去「致知识」呢？牟宗三说良知会自己「坎陷」自己，由此「从物」而「知物」，最后能「宰物」。当良知能「宰物」，其就会再由「坎陷」里涌出，「会物归己」而使知识变做自己的统摄，这就是「良知坎陷说」的第一层意思[15]。
面对儒学不能开出民主政治的低气压，牟宗三再拿「良知坎陷说」来解决中国政治的未来发展问题。西洋民主政治的根本精神系在「分解的尽理之精神」统摄「理性之架构表现」与「理性之外延表现」。「分解的尽理之精神」是指「知性主体」在认知外在事物的过程里，酿出普遍的知识系统。「理性之架构表现」是指把自己由主位推开而往客观层面去想，完就公平合理的鉴别；「理性之外延表现」是指「形式性的思维」，其会酿出关于自由、平等、权利与法治这些概念，依此概念建立起民主的政治法律制度。
这些都是西洋文化的特色，中华文化里却没有这些东西。如何在中国建立能体现西洋文化精神的民主制度呢？牟宗三表示，这就得靠「道德理性」（意即良知）去「曲通」（意即转出）出观解理性的架构表现，而使政治暂时脱离道德，自成一个独立的竞域，按照对等平列的原则去制订政体的权利义务，开展出独立的政治科学，这就是在政治层面的「良知自我坎陷」[16]。牟宗三还进而指出，中国哲学当下承认人有「智的直觉」，因此人虽有限而可无限，去证成「物自身」，建立起「无执的存有论」。西洋哲学不承认人有「智的直觉」，因此人有限而不能通于无限，不能证成「物自身」，只能建立起观象界的「执的存有论」，但，正因中国哲学里的存有论「无执」，因此其揭示的本体更能自觉地由「无执」转为「有执」，拿自由无限的知体明觉开出受限于思维主体的知性[17]。这种「坎陷」的观念深受黑格尔「异化」学说的启发，只是由于良知并不可能将自身对象化，牟宗三的「异化」并不是在指精神自我展开的矛盾运作，并在否定性的对立里确认自身的存在，而是良知在辩证发展的过程里自觉去转变，牟宗三称这种理路做「由上面说下来」。敝人认为「良知坎陷说」是个事实，亦与敝人主张「感性良知」自会转出「理性良知」的某层意思相通，相信这是牟宗三对民国新儒学做出的最大贡献，问题却在由理性铺陈出本体论，把架构本体论视作已认知本体，这究竟是真本体还是假本体？先不要说未曾搭架工夫去落实本体了（即使是假本体），如果人持着假本体「由上面说下来」，请问如何能「自我坎陷」？
这不仅是牟宗三个人的问题，更是其它新儒家共同存在的问题，只是牟宗三精通于知识架构，而使这个问题越开越大。最后还有两位较特出的新儒家，前者为张君劢，后者为方东美。称他们为「特出」，因张君劢一生游历于从政与讲学两条路径，并不是纯粹安坐象牙塔的学者；而方东美的学问兼摄中西，早年全讲西洋哲学，至晚年才全面关注新儒学。张君劢在众声沸沸抨击中华文化毫无价值的时刻里，反对全面西化，坚决相信儒学是吾族不可磨灭的立国精神与学术思想，复兴儒学是中华文化的唯一出路[18]；方东美发挥儒家尤其是《易经》生生不息的人文精神，综合释道两家，冀图唤醒中国人的忧患意识，振作民族生命的青春潜能[19]。前面引论这十位先生（包括史学家钱穆），一般被认知做新儒学最具象征性的十位大师，因此敝人得在这里先简略阐论他们的思想宗旨，其实都属拾人牙慧的意见。民国四十七年一月，由唐君毅写稿，牟宗三、徐复观与张君劢四人联名发表〈中国文化与世界〉一文，刊在《民主评论》与《再生杂志》上，里面反复指出：「心性之学，正为中国之学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在[20]。」这很清晰指出中国思想的旨趣，而确立出民国新儒学要重振文化的目标就在阐发心性，就由心性的阐发，中华文化由此不坠，当能替世界人类提供重大的贡献。如果我们能设想当日神州异变，对照资本主义的港台已无故国的神韵，漂泊异地的流亡志士都还能发出这种弘愿，实在真有孤臣孽子的悲壮，不得不油然而生无尽的敬意。
然而，请容我们如此发问：民国新儒家，真的曾在阐发心性吗？
[1]
梁启超对此说：「凡豪杰之士，往往反抗时代潮流，终身挫折而不悔。若一味揣摩风气，随人毁誉，还有什么学问的独立？明末王学全盛时，依附王学的人，我们很觉得可厌。清康雍间，王学为众矢之的，有毅然以王学自任者，我们却不能不崇拜到极地。并非有意立异，实则个人品格，要在这种地方才看出来。」见其《中国近三百年学术史》五〈阳明学派之余波及其修正〉，台北，华正书局，民国七十八年八月初版，页45—58。梁启超这段话不分时空，都属掷地有声的真知正言。
[2]
张之洞说：「新旧兼学。四书五经中国史事政书地图为旧学；西政西艺西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。」见《劝学篇‧内篇‧设学》第三，李忠兴评注，郑州，中州古籍出版社，公元一九九八年九月第一版，页90。他还说：「今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。」见《劝学篇‧外篇‧循序》第七，页121。「中学为体，西学为用」这段话并未直接出自《劝学篇》，而是时人归纳这部书的思想，经过简化在社会流传出的口号，并变做张之洞主张的简称。
[3]
《大同书》是康有为面对乱世苦中亟思，希望能拯救苍生复归大乐，而阐发孔子思想提出的具体救世主张，他在〈绪言〉里说：「吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。」见《大同书》，李似珍评注，郑州，中州古籍出版社，公元一九九八年十月第一版，页39。这部书的内容面向世界而包罗丰富，洋溢着相当深度的政治哲学视野，与其生前的主张与作法颇有差异，却在其死后数十年才完整问世（其书最完整手稿直至公元一九六一年才由其后裔提供给上海博物馆，公元一九八五年才被江苏古籍出版社印出），因此尚未获得学者较具全面性而有共识的评价，有待于华人社会更沈稳的政治环境逐渐蕴生，才能意识出这部书的重要性。
[4]
胡适后来为避免「全盘西化」引发「数量上」的争议，让人误认只有「百分之百」的西化才是西化，因此改口说「充分世界化」，他说：「所以我现在很诚恳的向各位文化讨论者提议：为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说『全盘西化』，不如说『充分世界化』。『充分』在数量上即是『尽量』的意思，在精神上即是『用全力』的意思。」见〈充分世界化与全盘西化〉，《我们走那条路？》，台北，远流出版公司，公元一九八八年九月远流三版，《胡适作品集》十八，页141—144。关于「整理国故，再造文明」的主张，胡适说：「若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用批判的态度，科学的精神，去做一番整理国故的工夫。」他还说：「新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整里的工夫。新思潮的唯一目的是什么？是再造文明。」见〈新思潮的意义〉，《胡适文选》，台北，远流出版公司，公元一九九０年三月远流五版，《胡适作品集》二，页41—50。
[5]
钱穆毕生奋斗的一大重点，端在拨正世人对文化传统的误解，尤其受共产主义阶级斗争史观的影响，误解中国历来政制只有黑暗的专制（后来即使不持共产主义论点的人士，亦相信此说），他说：「总观国史，政制演进，约得三级。由封建而跻统一，一也（此在秦汉完成之）。由宗室外戚军人所组之政府，渐变而为士人政府，二也（此自西汉中叶以下，迄于东汉完成之）。由士族门第再变而为科举竞选，三也（此在隋唐两代完成之）。惟其如此，考试与铨选，遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。全国政事付之官吏，而官吏之选拔与任用，则一惟礼部之考试与吏部之铨选是问。此二者，皆有客观之法规，为公开的准绳。有皇帝（王室代表）所不能摇，宰相（政府首领）所不能动者。若于此等政制后面推寻其意义，此即〈礼运〉所谓天下为公，选贤与能之旨。就全国民众施以一种合理的教育，复于此种教育下选拔人才，以服务于国家。再就其服务成绩，而定官职之崇卑与大小。此正战国晚周诸子所极论深觊，而秦汉以下政制，即向此演进。特以国史进程，每于和平中得伸展，昧者不察，遂妄疑中国历来政制，惟有专制黑暗，不悟政制后面，别自有一种理性精神为之指导也。」见《国史大纲‧引论》，台北，台湾商务印书馆，民国八十四年四月修订十八版，上册，页14。
[6]
余英时做过详细互校，指出郭沫若攘窃钱穆的材料与论断实属铁证如山，只是郭沫若再拿马克斯主义的观点来解释思想与社会的关系，当做自己的创见，而成为抗战期间风行于世的名著，见其〈《十批判书》与《先秦诸子系年》互校记〉，出自余着《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》，台北，三民书局，民国八十年十月初版，页99—136。
[7]
冯友兰会称自己的学问做「新理学」，据他表示有两点理由，其一，他说：「我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。」他还说：「我们说『承接』，因为我们是『接着』宋明以来底理学讲底，而不是『照着』宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。」其二，他说：「我们以为理学即讲理之学。」他还说：「理学即是讲我们所说之理之学。若理学即是讲我们所说之理之学，则理学可以说是最哲学底哲学。但这或非以前所讲理学之意义，所以我们自号我们的系统为新理学。」由此可知冯友兰只是在借着「理学」这个名字来指称他自己在讲的哲学，与往日的理学不见得有什么继承的脉络，见《冯友兰集》节选的《新理学‧绪论》，北京，群言出版社，公元一九九三年十二月第一版，页135。
[8]
冯友兰说：「中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的近代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。」然而，他却承认说：「『新理学』在这一方面，也利用近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法加以说明，以为理论上的根据，主观上是以此支持中国近代化，但其现实效果就不尽然了。」这些话合着内文，都体现出冯友兰晚年真实而深刻的自省。关于冯友兰对自己主张的「新理学」的自相矛盾的各种自省，详可参考《中国哲学史新编》第七十九章〈中国哲学近代化时代中的理学（下）——冯友兰的哲学体系〉，第七册，台北，蓝灯文化公司，民国八十年十二月初版，页165—179。
[9]
梁漱溟会率先提倡儒家思想，与他对当日东西人类的生命苦无着落有关，他在《东西文化及其哲学‧自序》里说：「我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！」他还说：「今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人显得孔子之真。若非我出头倡导，可有那个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。」见《东西文化及其哲学》，台北，里仁书局，民国七十二年七月初版，页2—3。
[10]
见其《哲学与哲学史论文集》，北京，商务印书馆，公元一九九０年一月第一版，页131—137。「唯心论」是个很容易引发误解的词汇，贺麟说：「要免除『唯心论』一名词之易被误解，可称唯心论为『唯性论』。性为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。」还说：「哲学家对于事物的了解，即可以认识其性，而对于名词下界说，即所以表明其性。如『人是有理性动物』一命题中之理性，即人之本性也。理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。」他还说：「唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言为唯性论，就行为之指针与归宿言为理想主义。」这里讲的观念其实都是「理型」，贺麟由「理型」的角度来与心学的本体穿凿附会（语言架构的本体与真实自存的本体永远有无法完全弥合的鸿沟，如果真要奋勉使两者合一，就得要使用更能与真实自存的本体较相契的语言，否则就易流于穿凿附会，只能做为观念的游戏而已），这已经是拿抽象观念来认识本体的极限，抽象观念无法洞见本体的全相，然而贺麟能由此路径使心学的内在幽微获得理性的解释，实已属极不易的突破。
[11]
贺麟表示一般人误解的「知行合一」其实是「价值的知行合一论」或「理想的知行合一论」，不同于「自然的知行合一论」，他说：「价值的或理想的知行合一说，认知行合一为理想的知或理想的行。认知行合一为『应如此』的价值或理想，为须加以人为的努力方可达到或实现的课题或任务，是只有少数人特有的功绩。而自然的知行合一论则认为知行合一乃是『是如此』的自然事实。知行本来就是合一的，用不着努力即可达到，因此单就知行合一之本身言，并无什么价值。」这种基于生活经验常识发展出的「知行二元观」，重点在把「知」与「行」极狭隘的各视作纯意识与纯生理的动作，不能体认「隐知」与「显行」都是「行」，「显知」与「隐行」都是「知」，其区隔为二已不是自然事实，再奋勉合一更属无谓的奋勉。见〈知行合一新论〉，《五十年来的中国哲学》，北京，辽宁教育出版社，公元一九八九年三月第一版，页130—157。
[12]
熊十力在《新唯识论‧附原本绪言节存》里说：「近世哲学，不谈本体，则将万化大原，人生本性，道德根底，一概否认。此理本平常，本着显。直缘人自锢于知见，不能证得。」他还说：「知识论所由兴，本以不获见体，而始讨论及此。但东方先哲，则因知识不可以证体，乃有超知而趣归证会之方法。西人则始终盘旋知识窠臼，茫无归着，遂乃否认本体。」见《新唯识论》（语体文本），台北，广文书局，民国五十九年五月再版，页3。他还在《新唯识论》第一章〈明宗〉里说：「哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事。因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体。纷纷不一其说。不论是唯心唯物，非心非物，种种之论，要皆以向外找东西的态度来猜度。各自虚妄安立一种本体。这个，固然错误。」他还说：「更有否认本体，而专讲知识论者。这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的，我们正以未得证体，才研究知识论。今乃立意不承有本体，而只在知识论上钻来钻去，终无结果，如何不是脱离哲学的立场？」最后，他说：「凡此种种妄见，如前哲所谓道在迩而求诸远，事在易而求诸难。此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原，与吾人真性，本非有二。」页4。熊十力这些言语，皆是对本体的真知灼见，值得我们再三细索，然而，正如梁漱溟由朋友角色曾说他「自己不事修证实践而癖好着思想把戏」，熊先生自己尚未避免此蔽，其说更未被他的弟子继承与光大。
[13]
业师韦政通先生曾跟敝人直谓唐君毅有着「儒雅风流的书院山长」的人格特质，牟宗三则属「天才洋溢的专业哲学家」，唐君毅情感丰富，其写给妻子洋洋洒洒的《致廷光书》，可使人清晰看见其生命的诚恳与细致。他曾在《道德自我之建立‧世界之肯定》里说：「我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭虚幻残忍不仁不完满，而要求其恒常真实善与完满的根源。」还说：「我相信我的心之本体，即他人之心之本体。因为我的心之本体，它既是至善，它表现为我之道德心理，命令现实的我，超越他自己，而视人如己，即表示它原是现实的人与我之共同的心之本体。」最后，他还说：「心之本体即人我共同之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界的主宰，即神。『有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋』。我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。」唐君毅表示人因看见心之本体，使人至此已成为神之化身，这都是对本体已真有领悟才会说出的本体论，而较能避免抽象语言架构出虚假的本体论，见《道德自我之建立》，台北，台湾学生书局，民国七十四年九月全集校订版，页101—110。
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徐复观如同其他几位民国新儒家，都认同中国传统政治为君主专制，其政体从未由人民的角度出发来思考，他在《学术与政治之间‧儒家政治思想的构造及其转进》里说：「儒家的政治思想，在历史上只有减轻暴君污吏的毒素的作用，只能为人类的和平幸福描画出一个真切的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史上的循环悲剧。」他还说：「只有采用中国传统的无限责任的政治观点，而后面缺乏道德的自觉；采用西方近代权力竞争的政治观点，而前面不承认各个体的基本权利的限制，这种把中西坏的方面，揉合在一起的政治，有如中国现代的政治，才是世界上最不可救药的政治。」但，他认为儒家政治思想却可经过改造（思考的主体由统治者转为被治者），而做民主政治更高的依据，他说：「要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。」见《学术与政治之间》，台北，台湾学生书局，民国六十九年四月台一版，页47—60。
[15]
牟宗三说：「在致良知中，此『致』字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，（就此套言，一切工夫皆集中于致），且亦表示须有知识之一套以补充之。此知识之一套，非良知天理所可给，须知之于外物而待学。因此，每一行为实是行为宇宙与知识宇宙两者之融一。」他还说：「良知既只是一个天心灵明，所以到致良知时，知识便必须含其中。知识是良知之贯彻中逼出来的。否则，无通气处，便要窒死。良知天理自然要贯彻。不贯彻，只是物欲之间隔。」他曾由「事亲」这个行为来解释良知如何「坎陷」出知识，他说：「盖既要从事『事亲』这件事，则必须知道什么是事亲、如何去事亲。这一个知道，便表示一个知识系统。在知识系统中，『事亲』便是一客物，而与了别心为内外。此时良知之天心即决定坎陷其自己而为了别心。此种坎陷亦是良知天理之不容已，是良知天理发而为决定去知什么是事亲如何去事亲这个知识行为中必然有的坎陷。」牟宗三的「良知坎陷说」就因此蕴生。见《王阳明致良知教》第三章〈致知疑难〉，后转做《从陆象山到刘蕺山》第三章〈王学之分化与发展〉的附录，台北，联经出版公司，民国九十二年五月初版，《牟宗三先生全集》八，页201—218。
[16]
牟宗三说：「道德理性不能不自其作用表现（运用表现）之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们在此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体内之各成分，如权力之安排、权利义务之订定，皆是对等平列的。因此遂有独立的政治科学。」见《政道与治道》第三章〈理性之运用表现与架构表现〉，台北，台湾学生书局，民国八十五年四月增订新版，页59。
[17]
牟宗三说：「知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。这不是无始无明的执，而是自觉地要执。」见《现象与物自身》第四章〈由知体明觉开知性〉，台北，台湾学生书局，民国六十五年九月再版，页123。
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张君劢说：「毫无疑问的，儒家思想正遭受挫折。但是，在人类思想史上，这是常有的现象，我们没有理由认为这个现象不是暂时的。这种思想上的暂时衰落现象，往往会产生其精神与影响力的复活。」他还说：「汉朝时代，所有的学者，都得研习儒家经籍。可是，到了晋代和南北朝时代，儒家思想的声望大部分失去了。但不久之后，宋儒又使儒家思想复活了。当某派思想具有值得恢复的价值时，迟早会产生这种复活现象。因此，我毫不怀疑地认为儒家思想在未来的中国思想上还将占有重要的地位。」见《新儒家思想史》第卅三章〈儒家思想复活之基础〉，台北，张君劢先生奖学金基金会，民国六十八年八月初版，下册，页361—362。
[19]
方东美对中国哲学里儒家的人文精神，都会由《易经》生生不息的观念去认识，他说：「根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。各物皆有其价值，是因为一切万物都参与在普遍生命之流中，与大化流衍一体并进，所以能够在继善成性，创造不息之中绵延长存，共同不朽。」他还说：「正因中国哲学对人性潜能充分了解，从其刚开始的鼓舞作用到最后的精神高峰，皆能深自体悟，所以能够使人善尽其责，在仁爱的意识下（尤其是泛爱众的意识下）根据智慧的导引而完成神圣使命，换言之，宇宙之至善纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人，而个人之良心仁性又顺积极精神而创造，流溢扩充于宇宙，因此，他的生命感应能与大化流行谐合一致，精神气象能与天地上下同其流，而其尽性成物更能与大道至善相互辉映。」见其《中国人生哲学》里由冯沪祥翻译的《中国人的人生观》第一章〈中国人的智慧〉，台北，黎明文化公司，民国七十一年十二月四版，页94—96。
[20]
见《中国文化与世界》第六〈中国心性之学的意义〉，唐君毅《说中华民族之花果飘零‧附录》，台北，三民书局，民国八十三年十一月七版，页145。里面还说：「然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学，为中国之学术文化之核心所在。其所以致此者，首因清代三百年之学术，乃是反宋明儒，而重对书籍文物之考证训诂的。故最讨厌谈心谈性。由清末西化东渐，中国人所羡慕于西方者，初乃其炮舰武器，进而及其他科学技术，政治法制。五四运动时代之中国思想界，一方讲科学民主，一方亦以清代考证之学中有科学方法，而人多喜提倡清代颜习斋，戴东原之学，以反对宋明儒。后来共产主义讲存在决定意识，亦不喜欢讲心性。在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。」见同上，页145—146。这里大致点出承传至宋明的心性的学问在民国而降的中国思想界会极被漠视的原因，这种问题即使在当前因民国新儒学的兴起而稍做拨正，却已呈现强拿宋明儒的思想来与科学典范合辙去写论文的扭曲现象，民国新儒家提倡宋明儒学，却因亟欲获得由科学观念主宰的学术领域的承认，致使心性只是其研究的客体对象，而已失去视心性做生命主体的精神。或许，正如该文还说：「宋明儒之语录，又表面上较先秦诸子更为零碎，不易得其系统所在，亦与西人治哲学者之脾味不合，于是中国心性之学，遂同为今日之中国人与西方人所忽略。」因此，创造出新的哲学系统来容纳宋明儒学，来使西人治哲学者能承认宋明儒学亦为一种哲学，就变做民国新儒家奋勉从事的课题。见同上，页146—147。
