第二节.心性：儒学的根基
儒学的根基在心性，这由孔子首度提出「仁」做其主张即获确立。虽然早在商周鼎革交替时节，周朝君臣就在忧惧：自认恒有「天命」的商朝却被自己的金戈铁马覆灭了，虽然商纣王确实在暴虐残民，而自身确实在修德安民，然而，这究竟意味着天命不常在何人身上；还是意味着自己终将受到天惩？这是在灭商前，文王会不断内省去阐发他光明的德性，来使自己止于至善的道境的心理背景，而有《大学》引《诗经》的话说：「穆穆文王，于缉熙敬止。」当武王克商两年，天下未宁而己身竟然崩殂，这更坐实殷人判断周朝未得天命竟遭天惩的信念与口实，而有武庚联合东夷诸国与管蔡两叔叛乱的情事，周公临危授命，能消灭乱象或许容易，能确认周朝确属获得天命的新国着实更难，这就是周人开始发展出「天命靡常」的道理[1]，扩大统治者的德性，施加善政于百姓，藉此确认自己受着天命的眷顾，周公奋勉去「治礼作乐」，在《史记‧鲁周公世家》里曾谆谆告诫其子伯禽说：「我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁，慎无以国骄人。」《尚书‧康诰》里还记载周公藉成王的命令告诫负责带领殷人后裔被封至卫国的其弟康叔说：「惟命不于常，汝念哉！无我殄享。明乃服命，高乃听，用康?V民。」不断诚恳招徕贤人，再三叮咛王族不要滋生统治的傲慢，就是希望能不断确认周朝保有天命，周公自己则勤奋政事，夙夜匪懈都在构思，《孟子‧离娄下》说：「周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。」
怀抱着夏商周三朝禹汤文武四位圣王曾做过的善事，如果自己做的事稍有与这些圣王不合，就仰着头细致去想，白天事情没想通，晚上就接着想，如果幸而获得答案，就立即坐着等待天亮，天亮了，就立即去实施，这就是周公「治礼作乐」的过程的具体写照。周朝推翻商朝，不仅是政权的改换交替而已，更意味着中华文化从此由鬼神的信仰迈往人文的信仰，这个大变化从此使中华子民变得更务实于人事，商朝王室凡事都要靠卜筮问上帝才能做决策，结果却依然不能免于亡国，周朝王室不能再如此盲目信仰鬼神，而得更真实去面对鬼神，因此就蕴生出人文的信仰。人文的信仰并不需要否认上帝或上天的存在，而是承认人间的问题得靠人自己运用智慧去解决，只靠卜筮与贿赂于鬼神，而不实际奋勉于人事，则鬼神依然不会护佑人得享天命。因此，《中庸》第十四章说：「上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命。」重点就在这个「居易」，安于自己的位置，踏实去奋勉，则天命自然会降临人身。周公「治礼作乐」的历史深意，就在他拿整个生命去开创人格的典范，他奋勉的历程斑斑可考，致使后世能有具体景仰的对象与其事迹去按查学习，然而，周公只是把奋勉的对象由天转至人，而且奋勉的过程只是自己诚意面对政事，集合各类贤人共同辅政，架构出具有文化视野的盛世，设法让人民过安生日子，虽然这些政绩都已经极不容易，然而，我们尚无法由此细致看出人的德性内涵究竟是什么，并能了解如何培养这些德性。真正赋予面对人思维的深意者，端赖孔子。
孔子的思想曾经发生过转折。早年他讲学旨在论「礼」；中年则开始进而思索如果人只有接纳外在的教化，而没有内在的深层觉醒，则这些教化将显得毫无意义，因此他逐渐把这层体会综合蕴生出「仁」的主张。他在《论语‧八佾》里说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」治礼作乐虽然重要，如果人自身没有带着「仁」的觉醒，陶冶都会因流于表面而无益。孔子说的「仁」究竟是指什么？或许由于意境太高，孔子从来没有给予正面的答复，不过，我们由他面对弟子的问答里，能看出「仁」绝对是一种带着情感的觉醒，因此能善待自己与他人。譬如《论语‧颜渊》记说：「樊迟问仁，子曰：『爱人』。」同篇还记说：「仲弓问仁，子曰：『出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。』」有爱人的能量，庄重对待自己的社会与政治生活，自己不喜欢的东西或不喜欢去做的事，绝不要劳烦他人。显然，「仁」做为人带着情感的觉醒，有着自省过后对生命与其生活的敬意。孔子是首先意识到内在，并且给德性的含意经由内在的意识而丰富化的第一人，他说的「仁」已经具有本体的意蕴，然而，其本体却不能轻易与西洋文化里的「真理」划上等号，真理来自「他世」的观念，意味着超越万有的最终客观理型，「仁」做为本体，既超越兼无法超越，无法超越人做为意识本体的主体，没有人就没有意识，没有意识就没有本体；然而，本体来自于天而超越于人，不因人的意识而存在或不存在，这两种矛盾的现象并存在觉醒里，就呈现出「天人合一」的道境。
虽然我们已有体会，却无法拿典籍来直接引证孔子的这层意思，因为孔子比我们有智慧，他不肯拿任何观念来思论「仁」，他宁愿人拿生命各自去体会，这才符合本体的实相，因此，子贡曾在《论语‧公冶长》里说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」子贡说的「性」与「天道」都是本体的异辞。然而，人如果领悟本体，会有什么精神状态，孔子却曾经做过几度解释，譬如在《论语‧述而》里说：「子曰：『仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』」孔子表示只要他想掌握本体，发出意念的当头就能确认本体已存在于身。儒家思想里的本体绝对有着西洋哲学里的神秘主义含意，对西哲来说，不能拿理性去解释的都是神秘主义，然而，世上确实有些事不可解释，但，不能拿理性去解释，并不意味着不能因体会而洞见，如此扩大理性的意蕴，只有扩大世上被归类做神秘主义的东西。本体本身实不可论，却可由其效应来看见它的存在，这种效应会呈现出清朗的洞见，对人情世事有着如秤般的了然，因此，孔子会在《论语‧里仁》说：「唯仁者，能好人，能恶人。」这种好恶已经先经过超越好恶的本体的过滤，而后才发出对人情世事的好恶，因此是带着情感的公正无私，正如王阳明「四句教」里说的「无善无恶心之体」与「知善知恶是良知」这两段话的意思（《传习录‧下卷》第一百十一五条）。已经掌握本体的人，最常见的人格征象就是对日常生活都能细察其纹理，见微而知着，故而孔子会在《论语‧为政》里说：「视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉？人焉瘦哉？」
如果孔子最喜爱的弟子颜回面对学问就已能「闻一以知十」（《论语‧公冶长》），虽然孔子谦虚自愧不如，然而掌握本体的圣人，想来不只在面对学问，包括学问推溯的人情世事，闻一当能知百吧？
掌握本体的人，会有预知（或称前知）的能量一点都不奇怪。孔子的孙子子思子在其《中庸》第二十四章说：「至诚之道，可以前知。」还说：「祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。」这个「至诚」里兼夹着本体与体会本体的工夫两层意思。「至诚」能使人发出如神性般的能量，在事发前就洞见祸福并避免灾难，孔子虽然「不语怪力乱神」（《论语‧述而》），然而，本体的觉醒显然与怪力乱神意境不同，后者是拿昏聩的心智召唤邪能去混乱神性，前者则是拿清明的心智召唤本体去光大神性，孔子曾经看着子路「行行如」（意指刚强勇猛）的样子，不禁很担忧地说：「若由也，不得其死然。」（《论语‧先进》）子路后来去做卫国大夫孔悝的蒲邑宰，结果卫国贵族内讧，他挺身护主而果真被绞杀做肉酱，当孔子听说卫国内乱，就立刻叹说：「由也，其死矣！」（《史记‧卫康叔世家》）这些事实都指出孔子知人的深度已经超过寻常状况。当孔子过世，众弟子思念孔子，竟然把长相很像孔子的有若立为老师，对待他如同孔子般礼敬，然而，后来有若再被这些弟子轰出夫子般的地位，原因竟是弟子相问有若两个跟孔子有关的问题，内容为孔子曾经在大晴天要出门，命弟子取雨具，结果当真下雨，弟子感觉很惊怪，孔子说《诗经》曾写道月亮离开阴星就会下雨，然而其后月亮离开阴星都没有下雨；还有齐国的商瞿年长而无子，商瞿母亲替他娶外室，孔子来齐国，商瞿母亲请孔子来看看商瞿，孔子看见就说不需忧虑，商瞿四十岁后自然会生五个孩子，后来果真如此。
弟子问有若，孔子为何能如此料事如神？有若无法回答这种问题，引起弟子皆起身不满，于是有若只好黯然离开孔子曾坐过的位子。这个故事，事见于《史记‧仲尼弟子列传》[2]。本体的觉醒能引发后世称谓的神通，我们如果不认真而无忌讳地思考这个议题，我们恐怕无法认识真实的孔子（包括他象征与阐发的大道）。然而，如果孔子说的「仁」仅止于如此，做为殷人贵族后裔的孔子，与其前朝王室的巫祝有什么区隔呢？重点更在他赋予本体德性的面目，使人掌握本体得要通过德性的严格历练，因此他会在《论语‧雍也》里说：「仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。」这有两层意思：首先，自己想立道与达道，立刻就能使他人跟着立道与达道，这固然来自其人格的奇魅，亦与前面说「我欲仁，斯仁至」的意境相通；再者，人想要立道与达道，就得要怀抱着立人与达人的情感来实践，意即是说有本体的人，会怀抱着众生的福祉做为立身达世的弘愿，这种由生命实感出发，借着替他人着想来完善个体，就是觉悟本体的具体办法。孔子这里说「仁之方」，表示他已经有做工夫的意识了。孔子对本体最精湛的解释，就是他在《论语‧颜渊》里说：「克己复礼为仁。」意即拿礼节的具体实践来收摄精神，就能逐渐领会本体，领会本体要拿出全部身体谨慎在生活里落实举止，而不该只是动脑苦思而已，这种说法，就与「礼」重新贯通起来，儒学做为生命实践的学问，就由这里开始奠立，因此，认识儒学就得由人格教育扎根，洒扫应对进退，都是学习的细节。
王阳明常说「事上磨练」，就是孔子这个意思……
孔子的弟子子张曾在《论语‧子张》里说：「执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？」没有恢弘的气度去阐发德性，没有强烈的信念去笃实大道，如何能说人有没有在阐发德性笃实大道呢？世上会写字讲论道德的学者如过江鲫鱼，能不管如何颠沛流离都在奋勉阐发德性笃实大道的真人却很罕见，因此孔子会在《论语‧里仁》里说：「君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。」离开「仁」，还想要不牺牲奋斗就能成名，这就只能靠浮华肤浅的交接应酬来虚度人生了，这更是他会在《论语‧雍也》里说：「仁者先难而后获，可谓仁矣！」认识本体要能付出不计生死的全副精神，忘怀患难与得失终能复见，孔子拿他自己的生命，来说明他这个深沈的体会，后世的圣贤，无一不都经历如此艰苦的觉悟。因为本体需带着感情去体会，每个圣贤对本体的体会不同，其发出称谓本体的习惯词汇就会跟着不同，本体的同质异辞，意味着不同圣贤的细腻情感质地。孟子的最大贡献在于他把「仁」做更细致的解释，而首度清晰指出其与人心有关。《孟子‧告子上》记孟子说：「仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣。」这里意指「仁」是心的主宰；「义」是人的大路，人如果舍弃大路不前行，丢失主宰不觅回，这是很可悲的情况，因为人如果有鸡或狗丢失了，都还知道去寻找，主宰丢失了，却不知道要觅回，研究学问的路径再没有其它，不过就是把丢失的心觅回罢了。孟子这里把「仁」释做「人心」并不是把两者划归等号，而有着「仁」是人心内在的主宰的意思，这已经开始将内在的意境做更细致的梳理，尽管孟子自身描写这层意思有时词汇并不统一，譬如他还拿「恻隐」、「羞恶」、「辞让」与「是非」这「四端」来指称人心最深处感觉的源头，并各自与「仁义礼智」四个德目衔接，使得「仁」这个字在孟子来说，似乎没有如孔子般在其思想宗旨里占有绝对核心的意蕴。孟子称谓本体最习惯的词汇该是「性善」，这个词汇不仅统摄「四端」，而且根据我们后来由新出土的《性自命出》可知，孟子的「性善」主张该是他的创获，而与当日传承自儒学正宗的告子「性无善，无不善」主张不同。《性自命出》出自子思子的思想，里面颇有精义，如其开篇说：「性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。」就已经指出本体来自天命，大道始于情感，情感则由本体蕴生，这都是儒家思想最经典的要旨。子思子还说：「好恶，性也。」这与前引其祖孔子「能好人，能恶人」的意境相通，都在指出本体超越世俗情感而发出更大情感的特质。而且，子思子还说：「人之虽有性，心弗取不出。」这段话可使我们由此看出，子思子早已开始把内在意境做清晰阐发，而有「心性」的架构产生，「性」做为本体，常在「心」里，人如没有意愿认识本体，则本体就藏于心内隐没不出。《性自命出》的重点更在子思子说：「善不善，性也，所善所不善，势也。」这个说法与告子相同，因此学者现在大都同意告子其实才是儒学正宗，反而是师承自子思子后学的孟子其主张为歧出新创[3]。
孟子的「性善」主张真是歧出新创吗？我们不如还原《孟子‧告子上》里面的内容，孟子的弟子公都子仅说：「告子曰：『性无善，无不善也。』」接着再加上两个「或曰」（意即还有两种说法），其一：「或曰：『性可以为善，可以为不善。』」其二：「或曰：『有性善，有性不善。』」因此，当日社会其实流传着三种说法，意即「性无善，无不善」、「性可以为善，可以为不善」与「有性善，有性不善」三种，各自并未混淆，公都子因此问孟子说：「今曰『性善』，然则彼皆非与？」意思是说难道孟子主张「性善」，前面三种说法都错了？孟子并未直接回答公都子的问题，其实这个问题至属精要，如果真被厘清，则能避免后世无尽的思想纠葛，尤其能避免后世社会大众普遍的误解，竟把「性善」意会做人心本质是善良这种肤浅意思，而跟着有战国晚期荀子针对性的「性恶」的异说出现。子思子的「善不善，性」与告子的「性无善，无不善」都是在指本体无善无恶的不二实相，本体跨越世俗的善恶标准，世俗的善恶标准都无法扣住本体的实相，本体能开出世俗的善恶，而世俗的善恶却不见得出自本体，这是儒学早期发展的创获，而且要有很踏实的修养经验。孟子「性善」的主张并不是否认该说法，相反地，他更进而去说觉悟本体能呈现至善无恶的道境，这是在「无善，无不善」的体会里继续往上翻转，而呈现更深层的修养经验。孟子并未出离子思子的觉悟路径，而是继续深化这个觉悟，更把早期《大学》经一章说大学的最高道境在「止于至善」说的更透彻（因其只有说至善，尚未细论发出至善的本体）。
「有性善，有性不善」的说法则是完全错误，本体至善无恶，不可能兼存着善与不善两种状态，果真如此，则已身陷魔境，而根本未曾觉悟道境。当日时人已在流传这种说法，实把世俗生活里的善恶搅和至本体里来讨论，误认人有时会做出世俗称道的善良举止，有时会做出世俗责难的邪恶举止，因此想当然尔就会说「有性善，有性不善」，更误引荀子踵继讨论，而把人确实有大量邪恶的念头与举止统摄出「性恶」的主张，并因此主张「隆礼」，要由后天的陶冶教化来改善人格。人确实常有大量邪恶的念头与举止，并确实需要后天的陶冶教化，然而这与人人先天内在都有本体并不相背，因为这是两个互不隶属的精神状态（虽然会相互牵制，譬如邪念杂生，使人无法复见本体），尤其前者常还加上特殊时空的价值评断因素，如此搅和进来认知本体，恐怕永远无法说清本体。「性可以为善，可以为不善」的说法则显得语意含混，如果「善」是指道境的精神意象，则本体不可能发出不善的意象，这点前面已说，如果「善」是指世俗生活里的道德评价，则由本体发出的举止确实会兼有世俗道德评价的善与不善（虽然觉悟发出的举止本质上至善无恶），因此，为避免语意纠缠不清，孟子回答公都子说：「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。」他表示人只要顺应本体发出情感，由于本体有着至善的道境，故而落实于外在生活的举止无不善，这才是孟子说的「善」。如果有人会做出不善的举止，这并不是本体有材质的问题，而是本体被蒙蔽了。
孟子这里说的「善」包括道境的至善与至善发出的善行，都未与世俗道德标准说的善挂勾，然而当日与后世的人常都无法复见本体，只有在世俗道德的善恶里去说东道西。孟子为特别指出本体会发放本然的纯良，因此他还起「良心」去做异称，他在《孟子‧告子上》说：「虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？」这里表示良心（本体）本来自存于人身，人会失去良心，来自人欲不断的牵引拉陷，这应该是「良心」这个词汇的首出。他还再把本体称做「良能」与「良知」，尤其是后者，使王阳明激生出其「致良知」的主张，他在《孟子‧尽心上》说：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」他这里旨在强调本体是种如本能般的善，但，我们不能就此误解说本能即是本体，反而该了解本能是本体的浅层呈现，万物的生灭都在本体的统摄内，不过，对本体的有觉与无觉，其本体发出的能量与程度就有不同，有觉的本体，其呈现的道境会无限扩张；无觉的本体，其呈现的举止就只是本能而已，这是人类与禽兽最大的区隔，当然，如果人本体都被蒙蔽（似乎也只有人会出现这种失灵状况），这就已经不只是无觉，更连禽兽都不如了。这里耗费巨幅文字，详细指出孔孟展开心性做为儒学的根基（当然，其间还有曾子与子思子被推尊大师），他们都被视作张开儒学心灵架构的首发者，更是道境里的圣人。
[1]
《诗经‧大雅》里有〈文王〉诗说：「假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。」产生「天命糜常」这个观念使得人文精神因此滋生，这并没有因其不断变化而否认「天命」的存在，反而是透过人在世间的奋勉来确认自己获得「天命」，这是人的主体意识的首度出现，使得「天人合一」的道境因此有机会创生。
[2]
《史记‧仲尼弟子列传》第七：「孔子既没，弟子思慕。有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日弟子进问曰：『昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨，弟子问曰：『夫子何以知之？』夫子曰：『《诗》不云乎：月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？』他日月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室，孔子使之齐，瞿母请之，孔子曰：『无忧。瞿年四十后，当有五丈夫子。』已而果然。敢问夫子何以知此？』有若默然无以应，弟子起曰：『有子避之，此非子之座也。』」孔子的料事如神，其本质并没有任何理性的理由，纯粹就是感应而已。有若如由理性层面去思考，自然无法回答。
[3]
《性自命出》出自民国九十二年（公元一九九三年）湖北省荆门市的战国中期楚墓里，学者称做《郭店楚简》，目前最早注释为丁原植《郭店楚简：儒家佚籍四种释析》，丁原植即已看出子思子的思想与孟子稍有异，而与告子相同，见其〈《性自命出》篇释析〉，台北，台湾古籍出版公司，公元二０００年十二月初版，页29—30。陶磊则表示由《郭店楚简》可看出告子的思想直承子思子，而早于孟子，或许告子就是子思子的弟子，成为上承子思子下启孟子的关键人，见其〈郭店楚简与告子学说〉，收至庞朴与人合着的《郭店楚简与早期儒学》，台北，台湾古籍出版公司，公元二００二年五月初版，页169—176。
