声人与时伟：
星期二晚上讲会，我要你们开始去归纳认识心学需要哪些观念词汇，各自经过统计在下回讲会提出，不知你们做得如何？这些时候我越来越仔细检索人实际修证到底能有几道门径，往日我已经跟你们指出几个至关紧要的观念工夫，现在我则要针对内圣四条目再做仔细的梳理。
《大学》这部书里提出「格物」、「致知」、「诚意」与「正心」这四个纲目井然有序的观念，长期引来儒者极大的关注。不同于「慎独」是独立出现在《大学》与《中庸》的观念，「中庸」是独立出现在《中庸》与《论语》的观念，「诚意」在《中庸》里是个独立的观念，在《大学》里则与其他三个观念合并，被视作工夫进程里的子观念，「知天命」则是个散见于四书，却从未仔细通过思路检视的观念（甚至连此词汇都未统一，虽然保有大量的历史纪录，由圣人实证自道而使我们得知）……，与这些独立存在的工夫都不同，内圣四条目为我们指出非常清晰完整的修养心法，这到底对我们想理出儒学究竟并当做实修资粮的人来说，具有什么不寻常的意义呢？
我想，最基本的意义，莫过于此书会产生的原因，来自孔子没后思想奔放并呈的战国时期，为抵抗道家如老子与文子这些内圣能量极强的思想，正在拿退隐无为的观念安慰自得，却酿就腐败的情态无可收拾地在社会蔓延坐大，真想彻底拯救苍生如水火倒悬般撕裂的痛苦，孔子弟子如曾子开始将儒家由内圣至外王的观念做更细致的统合，帮忙儒者能更扎实去度己度人，而有《大学》八条目的问世。专就内圣四条目来说，朱熹认为这是个循序渐进的工夫观念，由外而内与由天而人按部就班，使人收摄精神笃实涵养本体（我认为这种说法，很像是同样出现在《大学》里「止定静安虑得」这六个字，也就是我曾跟你们说过的心学六字真言，只不过前者更属观念型态的工夫，后者则属实践型态的工夫）。
让我跟你们做更具体的阐释。朱熹说：「物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。」（朱熹《四书集注‧大学章句》）这就很明白指出四条目是循序渐进的工夫。什么是「物理之极处无不到」的意思呢？朱熹说：「格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。」意思是说把每个事物生灭背后存在的终极真理掌握出来，这就是格物的意思，也是掌握本体的进山门径。接着，要用这种办法去扩大知识面，朱熹说：「致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。」（同上）意思是说用推演终极真理的办法而使我们能累积正确的全部知识，须知这在朱熹的思维里不是纯粹在逐于外，其致知的意义不是认知事物项目的扩张，重点该在精神领略能量的扩张。
由于精神领略能量的扩张，接着，我们发出的心意就会变得踏实。朱熹因此说：「心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。」（同上）意思是说心是身体的主宰，我们踏实去发出自己的心意，没有欺骗自己而使精神统一于至善这个本体。后面这个统一于至善也就是内圣最后在指出正心的意思。王阳明与朱熹诠释《大学》工夫路径刚开始并没有太大的差异，譬如他说：「然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也，何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正，故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。」（《大学问》）阳明这里在解释《大学》说「欲正其心者，先诚其意」的意思，与朱子没有大异。
阳明接着说：「然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。」（同上）就承认工夫有路径来说，这些话都能替我们指出王阳明与朱熹的思想有交集。但，阳明接着就打破由外而内的推演流程，单独把「致知」标出特指，不再让它只做四条目的一个子观念，他说：「致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓『是非之心，人皆有之』者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。」（同上）在这种说法里，「致知」已经不是「诚意」的前一阶进程，而是工夫即本体的见道门径。
虽然，他还是说：「故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然揜其不善而着其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。」（同上）但，不知你们是否看得出来，这已经不是单纯在说「欲诚其意者，先致其知」的意思（虽然言词表面看来依旧有此理路），然「致知」本身已经不是在说工夫的子观念，而含有很浓厚「直见本体」的意思。阳明后面说「格物」更有意思，他说：「然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归于正之谓也。」（同上）他怕人觉得「致知」的说法太过悬空抽象，因此再抬出「格物」来落实，并兼成全《大学》原文说「致知在格物」的意思。
声人与时伟，真相是说，王阳明根本已经打破这个工夫进程，由他这段话可知他最真实的意思：「格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。」（同上）也就是说，不止「致知」就在「致良知」，包括其他什么「格物」、「诚意」与「正心」也都是在「致良知」，名相的差异都无碍于「直见本体」本身就是工夫的事实状态，因此，根本没有什么内圣四条目这种进程，这不过只是朱熹改造《大学》给出的权宜说法，「致良知」这三个字已经统合全部工夫，领悟这件事当下不仅已经完成工夫，更已经看见本体！由于王阳明本身对致良知的实修经验，他虽然不敢说自己把《大学》这部书改造变得更简易，但，他透过称朱熹为后儒的间接批评那段话，使自己不仅跨越曾子创造《大学》的思想高度，一举追溯至孔子对「仁」的悟境，而更细致与精湛！
至于他把「格物」的「格」这个字解释做「正」，而朱熹则解释做「至」的意思，这种歧异固然反映着王阳明曾把朱熹说「格物」的目的在「穷理」，拿在父亲北京官署里按部就班向外去格竹子的天理（其实就是本体），苦思没有着落而竟然发病，因此产生反弹有关，更关键的问题还在当日他怕只讲本体无善无恶，却完全不知为善去恶的工夫，如此恐有弊端，因此特意再由「事上磨练」的角度，让「格物」为善去恶的意义能得彰显（当然，《大学问》这部书能得传世，更与弟子钱德洪担忧王畿这些利根弟子只讲本体「四无」会引发弊端，因而征得阳明同意录出有关），值得我们深思地层面是说，阳明把「格物」改造做独立为善去恶的内圣工夫，而前此经由朱熹改造的「格物」，到底有没有在逐于外？
我想，光就朱熹在《四书集注》说的「格物」来看并不是陷溺于外境，重点在打造内境坚实的地基而指出外境存有天理能做见道的起点，但，如果朱熹平生教人特意强调「格物穷理」，也就是拿其阐释的观念做为实修最基本工夫，这就难怪会遭陆九渊说他「支离」的评语，也就是把大道拆解的支离破碎。但，王阳明将内圣四条目全部解做「致良知」，虽然就本体来看更显细致精湛，却与《大学》原文确有工夫进程的事实未尽相合，且由历史来看阳明子自身实修其实亦有工夫进程（虽然不见得是按着《大学》提供的观念工夫进程，而自有其因缘阅历自省酿就的实践工夫进程），不细致去探索进程，光说直见本体就是工夫，会容易引发后世弟子对实修这件事的轻忽与乖张……
钱德洪就已经看见这个弊端，他在录出阳明讲授的《大学问》文末，语重心长地加按语说：「然师既没，音容日远，吾党各以己见立说，学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物为善去恶之旨，皆相鄙以为第一义，简略事为，言行无顾，甚者荡灭礼教，犹自以为得圣门之最上乘。噫！亦已过矣。自便径约，而不知已沦入佛氏寂灭之教，莫之觉也。」（同上）这段话出自阳明其中一位首席弟子的口里，相信你们可看出他对师门教旨曲解至此的沈痛。然而，我感觉这已经不是单纯的曲解问题，而来自阳明见道的简易明朗，已经不是原来的《大学》能囊括，阳明当日得藉由《大学》来做传播教法的方便利器，却不能明言此点事实，如此不合身的勉强结合，纔会产生后世弟子对教旨的严重误解。
还有一个重点，他见道门径甚大，待弟子宽和如春日，常容易轻许弟子偶见本体的激情，加上自己由狂放自收敛实经过一段漫长的历程，深信受其教化的弟子千锤百炼后自会懂得做工夫的实意，而能由假佛转为真儒，因此并未干预深责弟子见道的历程，纔会产生其死后弟子由光大心学竟变做宣讲狂禅，导致心学在百年内逐渐没落，教条派理学与不再讲义理的考证汉学盛行于世，终于随着明朝的灭亡，而使整个中华文化就此停滞不前。声人与时伟，这实在真是令人阨腕难过的一大憾事啊！《大学》原文的工夫进程，朱熹的阐释虽然不够简易，甚至有误闯歧路的可能，但，如能把其工夫进程讲通，方便后人按着路径做工夫，未尝不是一个重启实修的美事，这就是我为何会在《生命的学问》这部书里附录〈子曰大学〉这篇文章的背景……
我的幸运与机缘，就在我面临文体解放做白话文已经超过九十年的时空，容易藉由较细致梳理过的语言来诠释极凝敛的古字（这只是我个人的奋勉，大多数年轻人则把文体解放的机缘用到乱写文字毫无章法的歧路），这使得重新阐释《大学》有更宽广的空间，而不会陷进拿凝敛的字来解凝敛的字，结果继续制造更多难解的观念困境里。因此，当我看「格物」这个工夫观念，我就不会再去强说「格」这个字到底是「正」还是「至」的意思，我会直接去说它内蕴的精神状态，那就是这世间有两种存在，一种是宇宙的存在，这是先天的存在，一种是世界的存在，这是后天的存在。先天与后天的差异，就在人类有无觉知这个重点上。人类无觉知前，宇宙早就存在，不随人类意志而改变，人类有觉知后，世界开始存在，并会随着意志的变化而变化。
虽然有两种存在，没有世界的存在，对人类来说，他就无法意识到宇宙的存在，因此，人类有觉知的当下，就在不断地把世界的存在套在宇宙里，方便去认识宇宙的存在，这种藉由各种符号去定位宇宙的办法，就是格物的意思。因此，你们两个告诉我，格物到底是「正」还是「至」的意思？人的精神状态如此幽微在变化，同样在拿世界的存在去认识宇宙的存在，偏重于后者来说，希望万象的本来面目都能被看见，就是「至」，偏重于前者来说，希望人能无误地认识万象的本来面目，就是「正」，我们如何能咬死到底是「正」还是「至」呢？这里要特别解释阳明说的「正」并不是道德观念，他说「正其不正，以归于正」确实是为防堵人欲造成人无法正确认识本体（亦即正确指出宇宙的存在），但，只由道德角度来说「正」，就把阳明在厘清精神状态的意思给说狭隘了。
但，如果要更专注于涵养人的精神状态，而不致流连于外境去强见本体，阳明说格物是「正」的意思确实比朱熹说格物「至」来得更根本利落，只是我们该如何去还原《大学》的工夫进程呢？让我接着跟你们说。因为正确给予宇宙的存在一个世界的存在，人开始具体感应出这整个宇宙，这就是致知。在这里确实有诠释空间能进而说不仅是感应出这个宇宙，还感应出这个宇宙的本体，这就变成阳明说的「致良知」的意思了。不过，为给予《大学》工夫进程，我不打算如此简易就赋予「致知」如此沉重的义理，我只想说到感应出宇宙的存在为止。感应出宇宙的存在，如能踏实关注自己每个未发与已发的意念，更精炼自己的感应，这就是诚意。人只要踏实关注自己的意念，不受人欲牵引习染，就能直见本体全貌，这就是内圣工夫最后指出正心的意思。
直见本体全貌，就是说人拿世界的存在完整迭合在宇宙的存在里，已经因此觉悟出宇宙亘古最深的终极实相而活在里面，经历过这种彻底觉悟，《大学》纔开始继续去说外王的志业该如何全面展开。格致诚正这内圣四条目，非常细致地在跟我们说工夫进程，我们必须细察其义理，否则只会流连于词汇的争论。譬如我就想过有些没有实修只想玩思想的学者必会如此强辞去说：如果格物是「正」的意思，那格物跟诚意有什么差别，能正确给予宇宙的存在一个世界的存在，难道不需要诚意吗？其实，他讲的没错，这就难怪王阳明为何把本体与工夫视作一事的原因了。但，这不是《大学》原文想说的意思，它就是想细致区隔出做工夫的步骤，方便儒者按阶学习，我们不按此步骤好好养些实修经验，饶舌去争论这四个词汇到底有没有义理的重迭要做什么？
不论是王阳明打破工夫进程的作法，或朱熹由穷理角度来架构工夫进程的作法，或我拿现在的语言想要由观念厘清去还原工夫进程的作法，都同样在指出格物这个工夫的重要性。只不过朱熹说的格物恐有流连忘返的弊端（这或许不是他的本意，却的确是往日很多读书人读他作品受到的具体影响），王阳明太快就把格物说做直见本体（亦即不止拿世界的存在套在宇宙的存在里，使人因此感应宇宙的存在，人还进而感应出存在于宇宙最根本的本体），这绝对能当作人做工夫会呈现的事实，却与《大学》原文的意思未合。《大学》原文较繁复地拆解出四层工夫，与王阳明的旨趣殊异点在于《大学》更仔细盯着工夫，阳明则更仔细盯着本体，不论如何，你带着觉知正确观看宇宙万象，而不再只人云亦云地无感活在跟宇宙的存在脱钩的世界里，这是格物如金石般坚实的工夫真意。
如何带着觉知正确观看呢？这其实已无可再说，只要你如此想，你就能开启这道门径。希望你们能由格物开始，仔细揣摩……
最后，我想把刚刚大略带过去的话，在这里做个细致澄清。儒学的工夫型态有两种，一种是观念工夫的型态，譬如我现在跟你们说的内圣四条目，或往日曾说过的慎独、中庸与知天命，一种是实践工夫的型态，譬如静坐、讲会、上香与观气象，这两种型态是层次的差异，因此并未存在什么对立性，而后者受前者统摄，譬如说因静坐而得慎独、因上香而得诚意或因讲会而得知天命。但，前者可自己独立去实践，譬如说想诚意当下觉知就能诚意，想慎独当下觉知就能慎独，观念工夫的实践来自人的利根，实践工夫的实践来自人的钝根，人的精神总体常存在钝根与利根的交错状态里，世上纯粹钝根或纯粹利根的人究竟并不常见，因此观念工夫与实践工夫可交错去实修印证。
这篇文字很具体带你们认识内圣四条目，目的是希望你们能对儒学工夫有更宽广而清晰的了解。不过，正如阳明曾说：「未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体，不是着你只恁的便罢！」（《传习录‧上卷》第五条）相信只有你们认真去实修，纔能真了解什么是我们现在费如此大精神在讲解的工夫，否则不过只是三人在说闲话罢了。
盘古子
民国九十一年九月二日未时于风城卧龙新野斋
