由孔孟陆王的心性意识来认识儒学的根基（四）⊙陈复

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五、良知：王阳明的心性意识

王阳明苦读朱熹不得法，本叹息圣贤自有天命，自己不是做圣贤的材料，却因意外被摘官至现在贵州省修文县的龙场驿，而使他有机会复见本体。这个驿站极其偏僻，在万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，平日根本看不见半个人，如果有人，不是遇见鴃舌难语的夷人，就是遇见中土亡命的流氓，对他这种具文化底蕴的落难士大夫来说，内心的孤寂实在无法想象。然而，正是因为这种环境，使他再无书可读，每天只有看着日出与日落，星河映照虫声大地，如此彻底澄默静对自身，忽然在某中夜大悟「格物致知」的真旨，寤寐中若有人在跟他说话，他不觉惊呼跳跃，说：「始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。」（《王阳明全集‧年谱一》卷三十三）王阳明往内在观本体的心学就此宣告诞生。王阳明觉悟后，根据其弟子钱德洪的说法，其教旨曾经有过三变（觉悟前的学习阶段同样有驰骋于辞章、出入佛老与归宗圣学的三变，因此共计六变），关于这教旨的三变，钱德洪说：「居贵阳时，首与学者为『知行合一』之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，使单提『致良知』三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。」（《王阳明全集‧序说‧序跋》卷四十一）这三变的内容都在直指本体，然而「知行合一」与「致良知」还是个具有创发性的儒学观念，静坐则只是纯粹见体的工夫而已，早在阳明讲学前已广为禅宗与儒学大师倡导，虽然其揭露的道境幽微各有千秋，但，在圣学大本阐发尚恐不精的态度里，如何能专门拿静坐来称谓阳明教旨呢？

王阳明确实很善于拿静坐做导引门生的教法（请注意，不是指教旨），譬如他晚年在稽山书院讲学，就令弟子钱德洪与王畿先拿其《大学问》开启新进学生的精神，俟其志向已稍见沈稳，才与王阳明相见。王阳明与新进学生见面的第一堂课，常是相互临坐焚香默对，什么话都不说，这就透显著静坐的意境了。然而，如要细致指出王阳明的教旨，虽然我们很难说其间有几度转折，却能在早年「知行合一」与晚年「致良知」的主张外，再觅出「心即理」做为其继承陆九渊的重要主张，而且，当他逐渐体会出自己的主张与陆九渊相契，因而很愿意在善朱诋陆的实况里不顾潮流去替《象山文集》写序，其对「心即理」的了解与捍卫更凸显重要性。因此，这里且拿他这三项主张，来铺陈他心学思想的脉络。一般人认知王阳明说的「知行合一」，常与「知道与落实要能结合」有关，孙中山更因此特写出《孙文学说》，提倡「知难行易」，替教育人民革命做心理建设，该书第五章〈知行总论〉说：「若夫阳明『知行合一』之说，即所以勉人为善者也。推其意，彼亦以为『知之非艰，而行之惟艰』也。」还说：「惟以人之上进，必当努力实行，虽难有所不畏，既知之则当行之，故勉人以为其难，遂倡为『知行合一』之说。」王阳明的「知行合一」主张如果只有如此肤浅，还需要特别由他来提倡吗？王阳明说：「知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。」（《传习录‧答顾东桥书四》中卷）

他的意思是说没有不行而独知，没有独行而不知，笃实去知得深刻本身就是行，精察去行得透辟本身就是知，「知」与「行」有个共同汇归的本体，同由该本体发出「知」与「行」，因此两者根本没有区隔，这就是他会说「合一」的真意。一般人常说的「知道与落实要能结合」不能说全错了，只是说得实在太过表面，只是就字面去理解，尚未见本体，而已流于道德劝善的通俗意味，这在王阳明来说本不需如此，如果「知」与「行」同出于「一」的本体，如何还会有要不要结合的命题呢？只有已经不知本体，才会各往「知」与「行」两头奋勉，希望来个「合一」，殊不知此时的「合一」只是在表面做白工而已。对人来说复见本体与厘清念头有极大关系，人会做某事，早在其念头萌生处就已经开始在做了，如果念头萌生处有不善，就需将这不善的念头克倒，如此彻根彻底，不使不善的念头有一丝潜伏心底的机会，这才是阳明要说「知行合一」的立言宗旨，他说：「我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。」（《传习录‧下卷》第二十六条）王阳明尚在摘官其间流离于贵州省的省会贵阳，会去贵阳书院主讲「知行合一」，如果没有对自己生命实境的深刻感知，由而发出本体去合论念头与举止的源头本来合一，这就会很难让人了解他在龙场驿到底有什么内在体会了，孙中山尚未体会出王阳明此层道境，却奋勉去提倡「知难行易」，则就不免让人觉得越说越纠缠，无法离开其做白工的景况……

「知行合一」最精确的说法，莫过于这段话，他说：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。」（《传习录‧上卷》第五条）如果我们强要把「知」与「行」稍做字意的区隔，则它们只是同一个状态的前后阶段，本质上不可能会有崩离失合的处境。如果真能有「知行不合一」的状态，只能说既未有「知」更未有「行」，其症结只因不知有本体。

「心即理」的意思亦复如此，只有当学者已经不知本体是什么（或只有知识的认知），才会各自去拿「心」与「理」强做对应讨论，否则「心」与「理」本无二，当人没有私心就是符合公理，正因人已有私心，才会去强论公理，王阳明说：「心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。」（《传习录‧上卷》第九十七条）他还说：「虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。」（《传习录‧上卷》第三十五条）这个「虚灵不昧」的东西就是本体，更正确地说，「虚灵不昧」其实是在阐发本体的性质：虚有（你看不见摸不着，然而它却实存，且较其他任何具象的实存都持恒）；鲜活的灵性（主要是指能感应各种万有，且超越万有，却更细腻去回应万有）；无法被蒙蔽的大觉醒（这是在指其能有如明镜朗照般洞见世事）。这三者对性质的描写很难区隔得清晰，我们只能做顺应其描写的阐释，因为它们本来就在呈现同一个状态，由这个状态发出万理，而跟着出现万事。「虚灵不昧」的本体就在人心里（这个人心与本体既是同义词又不是同义词，因其相通兼容，有二而无二），因此人心（本体）外面再没有万理与万事。他曾经做过很生活化的讨论，说：「夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？」（《传习录‧答顾东桥书》中卷第四条）

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如果每个人都有心，为何有的人会做出善事，有的人则会做出恶事？这是有人曾经问过王阳明的问题。王阳明的回答则很干脆，他说：「恶人之心，失其本体。」（《传习录‧上卷》第三十七条）这是因为人心里失去本体了，才会发生人心无法映出万理与万事的状况。敝人则由此进而细致思考，如果人心未失去本体，本体应当不止会发出万理与万事，它还会发出符合当日时空情境的万理与万事，而不会与当日时空情境产生剧烈矛盾，并引爆善恶难论的冲突，这是将「心即理」做更细致阐释，而有「感性良知（心）自然会演化出理性良知（理）」的主张出现。这并不是说良知有二，而是在指出良知（这是阳明对本体的异称）会演化出合理的型态，在举止的技术层面使人接纳。敝人眼见阳明后学只在开发其本体，却因未细致体贴当日时空情境的接纳型态，演变出明朝末叶儒者养狂而未养性的景象，其间更有未见本体真意的蒙蔽，致使明末颠覆礼教的举止常由儒者自出，破坏有余建设无意，已然倒置觉悟本体真该拯济苍生苦难的本旨，故而再往「心即理」的更深处思量，希望能扼住扭曲本体的思潮，再启世人对心学的信得过，这在《心学工夫论》这部书的内文里有仔细讨论。「心即理」其实不该被视作主张，它只是在指出「万理归于本体，本体辐射万理」的事实，而且只要有冥想的经验，就能体会这种本体朗照万有的道境，由而洞见世理。其说曾使王阳明与陆九渊的思想串通相应，现在再因其说顺应时空的继续深化，而使敝人与王阳明的思想串通相应，因此敝人对这三个字，总会带着浓浓情感去温润。

最后再说王阳明的「致良知」，这是阳明在五十岁的晚年呈现心学道境的工夫主张，他说：「近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。」还说：「我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。」（《王阳明全集‧年谱二》卷三十四）「良知」是本体，圣圣相传的命脉骨血就在里面，「致良知」是复见本体的工夫，通过这层简单扼要的工夫路径，思此认住当即就能见体，因此，其弟子钱德洪说：「致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手。」（《传习录‧中卷》）王阳明还曾经很兴奋说：「吾『良知』二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。」（《王阳明全集‧序说‧序跋》卷四十一）究竟这个「致良知」的工夫有什么特点呢？王阳明曾由给《大学》的「致知」这个词汇全新的解释来认识「致良知」，他说：「致者，至也。如云丧致乎哀之致，《易》言『知至至之』，知至者，知也。至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。」（《大学问》）他说「致知」不是朱熹说的充实开拓知识这种意思，而是人只要一意识出良知，良知就来了。人如何能一意识出良知，良知就来了？敝人往日长期对此无法想通，后来逐渐发觉这不是动脑苦思的议题，这是个事实，良知不是个悬空的抽象理念，它是个能感应的虚有实体，只要你真诚想要见良知，良知这个本体当下就出现在你心底。

这就是为什么前面曾引孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」良知只要人想复见，就能立即显映让人掌握，这是钱德洪会说「致良知」的工夫「人言下即得入手」的原因。然而，阳明担忧如此说法意境太过抽象（虽然意境的抽象不是知识的抽象），因此循着《大学》经一章说「致知在格物」的义理，再给予一个落实这个工夫的工夫，他说：「然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归于正之谓也。」（《大学问》）王阳明「格物」的主张简单来说就是端正去做每个事情，让每个事情都能复归其该被端正的位置，意即经由「事上磨练」的做工夫过程，使人能落实「致良知」，终得掌握本体。关于「事上磨练」，他曾说：「故迩来只说致良知，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨鍊也好，良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。」（《传习录‧下卷》第六十二条）可见「静处体悟」（俗称静坐）与「事上磨练」（生命实践里琢磨）都是复见本体的工夫。敝人经此逐渐体会，工夫论的内容极其深湛，先儒教人复见本体，不是光讲本体的意境如何高迈伟阔，让人心神向往而不能至，更不是如现在哲学家把本体套上极其繁复的哲理，似乎它只有具形上学的知识深度才能被称做本体，王阳明给本体两个能上去的阶梯，这两个阶梯被敝人称做「观念工夫」与「实践工夫」，只要踏实按此去做工夫，自然能常养本体，而使精神振烁喜乐。

世上人的根器有利根有钝根，不同材质的人，该拿不同层境的工夫去导引他们共见本体，即便同一个人，精神有时清朗有时昏沈，如已有志拿见体行道做生命活着的唯一理由，不同的精神状态里，还是要有细致程度不同的工夫去帮忙他落实，「观念工夫」与「实践工夫」就是两种能交互搭配操作的工夫，前者只要领悟某种存在实境就能复见本体；后者则要透过身体操作而稳当把握住本体。「致良知」就是一种「观念工夫」，然而，有时人无法光凭意识出「致良知」就能复见本体，就要改换更具体的工夫来做，这时拿「事上磨练」这种「实践工夫」来与「致良知」配套落实，就能使本体完整呈现于日常生活。人如果不探索工夫论，本体就只能被人拿来做文章说说而已，王阳明很怕学者只拿他的「良知」去儿抚赏玩，曾再三告诫不得辜负他由百死千难里得来的至宝，他说：「某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。」（《王阳明全集‧年谱二》卷三十四）他还说：「良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云『吾有知乎哉？无知也』，良知之外，别无知矣，故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义，今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。」（《传习录‧答欧阳崇一》中卷第一条）良知既不滞亦不离于生活见闻，但，它更不是抽象的知识，而是超然于见闻，却能实用于见闻的觉醒，学者离此而论王学，则根本旨在扭曲王学，辜负阳明讲学的诚意。

王阳明的「致良知」，提出如此精湛的工夫论，使得儒学因其心学而再度产生淑世的能量，其弟子在各地兴办书院面向士大夫与社会大众讲论心学，使得明朝中叶而降心学大兴于世，然而，这个「真圣门正法眼藏」却因崇祯十七年（公元一陆肆四年）明思宗自尽殉国，清兵占领北京，明朝彻底覆灭而跟着结束，尽管其后有李二曲继续提倡心学，却已经无法挽回这股已然衰微的思潮。然而，心学的衰微，却象征着原创型儒学的彻底没落，且心性这个议题至此不再获得世人重视，这对于学术与人生的结合，尤其带着觉醒的意识来做生命实践，着实是个关键性的负面影响，其流害至今依旧如此。我们如要重新开拓心性的内观与外展，就应该循着孔孟陆王这条心性的线索，重新厘订出儒学的主轴，让儒家思想因为重新掌握心性这个根基，而再度获得世人自然而然的承认与回归。