由孔孟陆王的心性意识来认识儒学的根基（三）⊙陈复

难怪王阳明在替《象山文集》做序时说：「自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。」还说：「故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。」陆九渊真正承接的其实是孟子对人格的绝对自信，相信人心主宰宇宙的祸福，甚至就是宇宙的异辞，因此，觉醒不仅是个人的事，更是宇宙的蜕变。他是心学具有更成熟意蕴的首发者，虽然他尚未拿「心学」这个词汇来称谓自己的主张，不过因为有他的存在，使得王阳明的心学能有其远溯的对象。这并不是说陆九渊是王阳明的启发者，心学的最大特征就在于其落实「自明」的真意（生命本质上只有自己在启发自己，见《大学》传一章与《中庸》第二十一章），意即每个阶段心学的开创者常先因自身觉悟出心学，而后往前惊见已有先圣在讲论心学，因此承接出传道的统绪，陆九渊如此，王阳明如此，敝人自身的经验同样如此。陆九渊出身于江西省金谿县的乡间，在没有师承且需承当繁琐家族工作的处境里，他十三岁因读古书至「宇宙」两字，就忽然大省说：「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。」他还接着说：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」（《陆九渊集‧年谱》卷三十六）这就已经开出内在与外在无二的心学。但，有时便于说此境，他还是会权借内外来指称状态，譬如他说：「道，未有外乎其心者。」（《陆九渊集‧敬斋记》卷十九）大道不可能在心外，自然只有在心内，他的特点就在其思已经不知不觉翻转天与人的对应位置，天不再是创造人的主体，人的内在才是发明天的主体。

因此，他会如此说：「万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）陆九渊的「理」已经不是在指宇宙运作的天理，而是内在溢满而发充塞宇宙的心理。他的弟子杨简曾写〈复斋象山二先生祠记〉，纪念并整理其师说：「道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道。」（《陆九渊集‧年谱》卷三十六）陆九渊把人心赋予极为丰富的意蕴，人心自具解开万象疑惑的钥匙，甚至就是神性的呈现，能自己开启自己的觉醒，不假于外在的神。他不同意朱熹将「道心」与「人心」做区隔，譬如朱熹说：「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。」（《朱子大全‧答郑子上十》卷第五十六）陆九渊表示人只有一个身体，如何能有两种心并存于生命？这无法简洁说通真相。他说：「《书》云：『人心惟危，道心惟微。』解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心，一也，人安有二心？」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）他认为人心有善有恶如同天理有善有恶，不可尽将善归诸于天，而将恶归诸于人。陆九渊说：「人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）人心有毛病，如同日蚀或月蚀，只要有意愿去剥落毛病，就会不断恢复清明，虽然过程里会有反覆，但，只要人肯踏实改变，终究会剥落干净，他说：「人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。」（同上）

当然，陆九渊的「人心」具有本体意蕴，否则他的内在绝无法发挥如此大的自清自净能量，只是他的用语很干净，常不愿拿词汇去强说本体，他曾说：「今之学者读书，只是解字，更不求血脉。」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）意思是说学者根本不管真相的血脉是否已被其疏通，只忙着去做文章，把义理餖飣一番，拈出极为繁复的说辞，就竟认已经赚取真相。但，如果勉强去说，陆九渊表示本体在天称做「性」，在人就称做「心」，他说：「若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。」（同上）他还说：「仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？」（《陆九渊集‧学问求放心》卷三十二）这段话与孟子的意思完全相通，但，重点不在他认为人心就是本体，而且使人就此不同于禽兽草木，重点更在他将自己的主张具体浓缩出「心即理」三个字，而标记出其与朱熹「性即理」主张的不同，他因此说：「四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」（《陆九渊集‧与李宰二》卷十一）他还说：「此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。」（《陆九渊集‧与侄孙濬》卷一）「心即理」的主张已经颠覆「理」本来的意蕴，「理」不再具独立的存在意蕴，它属于描写「心」的流转并呈现宇宙的附属字，万物的生灭都完备于人心，我们只要各自往内在挖掘，就能对世理无不如镜照般了然。

陆九渊曾说：「盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。」（《陆九渊集‧与曾宅之》卷一）世间的真相不容有二，至当都统整于「一」，「一」使得「心」与「理」只有彼此相通，再无其他真相。然而，这个「一」究竟是什么？

深受共产主义洗涤的学者，常习惯称陆九渊这种「心即理」的主张为主观唯心主义，这只是由学理去做「唯心」与「唯物」的二元区隔，还是在西洋理型与现象的对应思考里产生的说法，其实要了解陆九渊这种主张，最不能缺的思维就是体会，只要有静坐冥想的经验，就能明白这种内在与宇宙印契相通相融的精神意态，「心即理」在这里说到底已经不是主张，仅是个事实而已。陆九渊常鼓励他的弟子静坐，根据某位弟子的纪录说：「先生谓曰：『学者能常闭目亦佳。』某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：『此理已显也。』某问先生：『何以知之？』曰：『占之眸子而已。』」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）由「此理已显」这四个字可知，陆九渊的「心即理」确实来自他静坐感应出的道境，学者不由此认识「心即理」，则根本无法说通「心即理」。当日朱熹的「性即理」影响范围远大过陆九渊，两者到底有什么异同呢？其实，朱熹有一个自圆其说的哲学系统，他同样拿「性」做本体的异称，并认为其含具万理，他说：「性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理。」（《朱子大全‧答陈器之问玉山讲义二》卷第五十八）他还说：「性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。」（《朱子语类‧朱子十四‧训门人五》卷第一百一十七）陆九渊虽然不愿意特意拿「性」去说本体，不过这里两者并没有任何差异，只是他不会说本体含具万理。

本体含具万理，只是由特别重视宇宙运作自有规律的角度去说，这是个技术层面的认知，无可无不可。朱陆的差异却在后面对人心的看法，而反衬出「心即理」与「性即理」的不同。朱熹说：「性是理，心是包含该载敷施发用底。」（同上）他还说：「性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。」（《朱子语类‧性理二》卷第五）「性」来自外在的「天」，人心可能包含融会它，但，这种说法就意味着人心同样可能不会包含融会它，为什么？因为人还有「情」，这可能会妨碍人对本体的吸纳，朱熹说：「心统性情，统犹兼也。」（《朱子语类‧张子之书一》卷第九十八）他还说：「心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用。」（《朱子语类‧朱子十六‧训门人七》卷第一百一十九）朱熹认为人心只是个中性的容器（如碗），它能承接任何东西，因此既能承接本体，更能承接情感，而情感有善有恶，都可能落进人心里，产生莫大的影响，朱熹说：「性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。」（《朱子语类‧孟子九‧告子篇》第五十九）他还说：「盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。」（《朱子语类‧战国汉唐诸子》卷第一百三十七）「性」让人为善，「情」却有让人为恶的危险，朱熹因此提倡「格物致知」，要人穷究事物背后运作的天理，并推拓我们自身的知识，使知识能看清天理，从而就能避免人情的蒙蔽，他说：「格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也；知，犹识也；推及吾之知识，欲其所知无不尽也。」（《大学章句‧经一章》）

因此，朱熹的「性即理」，重点该在「理」这个字，其意思就是说本体蕴含在天理内，人只要穷究天理，就能掌握本体，反过来说，本体的掌握得靠穷究天理，这个穷究就是「格物致知」。然而，不能承认情感的真实意蕴（此情直通本体），对本体的掌握已经流于文字推敲，其心已经没有自觉主宰的意蕴，这使得朱熹的理学诚然架构庞大，却已经远离先秦孔孟儒学的正宗，而在藉孔孟的言语自立新宗派。朱熹的「性即理」其实是个假说，自元仁宗皇庆二年（公元一三一四年）科举拿朱熹《四书章句集注》做考试读本而降，至清德宗光绪三十一年（公元一九０六年）废除科举为止，快八百年的光阴，不知有几个读书人曾经思考过朱熹的「性即理」已把本体的本质说得僵死，而其主张的「格物致知」办法根本无法获致本体？《中庸》第二十七章说：「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。」朱熹这种穷理的办法被其称做「道问学」，陆九渊则完全不同意他的办法，认为其说太过「支离」，而自己的主张「易简」，陆九渊针对朱熹说：「既不知尊德性，焉有所谓道问学？」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）不能先涵养本体开启德性，想来穷究事理都属枉然，只会耽搁精神。拿最鲜活的例证来说，王阳明曾苦读朱子书，二十一岁随父亲寓于北京官署，就曾因署内有很多竹子，因此突发奇想，想循「格物致知」的办法，藉由穷竹子的理，获得知识而复见本体，却沈思其理不得其门，甚至竟然发病。由此可知，朱熹的假说确实会使人误闯歧路。