以下是崔燕书写的感想，末学代为发送：

 

末学读完这节一脑子浆糊，又读一遍还是浆糊。

 

书中说：「黄光国不可能不知道中华文化具有浓厚『天人合一』的倾向，然而他长期在思想领域面对『内外交逼的处境』，对内而言，他完全知道甚至深度体会中华文化有着藉由『冥想』来『悟道』的传统，这种修养心性的传统正是『天人合一』倾向的落实，藉由操练各类具冥想意义的工夫，人因此领悟并活出自身的天命，完成有智慧的人生。」末学非常认同陈复教授的这种观点，只是末学有种明白却说不出来的状态，昨天晚上末学在读书会上遇到一个共读伙伴提出一个问题，她说，她不相信催眠有效果，可以对人有治疗的作用。当时末学心里清楚催眠是具有治疗作用的，但是却不能有理有据的说明，只是说，我们从小到大都活在催眠与被催眠里，例如：有一种爱是妈妈喊你穿秋裤。在催眠与被催眠的状态里有一个「信」，你相信，你就会被催眠，你不信，有防御心，你就不会被催眠，当然也不会有治疗的作用。今天看到书中这样说，立马有种似乎明白一点的感觉。在这里，末学想进一步明白，冥想跟催眠有什么关联和区别呢？

 

书中说：「面对天人议题这个层面，黄光国选择一条『由外向内』的学术发展路径，意即承认『沉思』的办法，翼图由自身的理论心态来探讨中华文化，最终结构出『科学微世界』藉由其学术语言完成华人本土社会科学，来促进中华文化的现代化。」末学还是不是太明白什么是「科学微世界」有哪位师兄师姐给末学解惑吗？

 

 

 

多重哲学典范为什么要以建构实在论和批判实在论为核心？如果黄光国教授一直都想架构出「空」的理论，让各类哲学典范都能被「各取所用」，那么建构实在论和批判实在论都只是「空的架构」中的一类而已，为何会被如此「扎实」地放进他的理论框架中呢？

 

我们一直在强调中国思想的「天人合一」与西方哲学的「天人对立」不同，我们的思想特点是从生命经验出发，完成「天人合一」的目的。然而，我们从「生活世界」中体会到的内容，终究也是要对「生活世界」产生某种超越性的体验，才能称之为「道」的层面的东西，这种体会获得的过程，与西方的「天人对立」差异点在哪里？究竟是过程的不同，还是终极目的、结果不同？

 

「文化衍生学」与「文化型态学」的关系是什么？「文化型态学」的形成有没有某些具体的标准？比如道家思想会发展出道教，甚至有很多奇奇怪怪的小的教派，都尊奉道家思想作为始祖，那么它们的合法性是否有个基本的认可标准？

黄老师冀图替中华文化开辟新生，从中国文化被西洋学术长期殖民「内外交逼的处境」里，拿回中华文化的主体性与发言权。因此，黄光国老师认为，中华文化不彰的原因在于没有现代化，而现代化的核心指标是架构出「科学微世界」。但是，「科学微世界」的架构本就建立在西方文化「主客对立」的基础上，如果用「主客对立」的方法来架构「天人合一」的实在，这无异于「混沌开窍」，而混沌死矣。因此，陈复教授认为，黄光国虽然承认中华文化「天人合一」的核心义理，但是这种「承认」已经受到了西方文化的影响，是一种无体证的承认，因此称之为「虚无的承认」或者「存而不论」。

 

而在黄老师历来对中华文化的研究中，只是对中华文化呈现出的文化现象进行研究，例如：人情与面子，资源的分配，但是对于中华文化「天人合一」的终极实在并没有正面的去探索与认识。因此，陈复教授认为黄光国老师是拿「知识即道」的手段来重新诠释「道即智慧」的传统，这会呈现出西方人面对上帝的态度，一直在逼近却永远无法认识的困境。因此，黄光国老师必须正视两个方面的问题，一是自身的视野与研究方法已经西化；二是正视中国文化中的「工夫」体证。但是，黄光国老师的研究，如果作为为中华文化「正位」的阶段性做法，也是具有历史意义的。

中华传统文化具有天人合一的倾向，借由各种修养心性的功夫来落实这种倾向的传统不具有现代意义，尤其是没有与其内容相符应的学术语言，能展开严谨的学术讨论。 西洋文化具有浓厚的天人对立的倾向，古希腊人的「静观」，展开了个人面对整个世界的沉思，该沉思采取一种客观的态度，使得人作为超然的观察者，穿越变动不居的表象世界，看见背后永恒不变的真理。整个过程只是探索万物的道理，从中获得有关理型世界的知识，这是种浓厚的理论心态，获得的内容就被称作科学。这是一种主客对立的研究法。 如果以「科学微世界」的有无来作为现代化最核心的指标，中华文化的现代化就会面临着重大的困难，因为中华文化对永恒性的回归，使得该文化的核心价值就在不断探索何为道，并将道转化出整体的智慧，作用于日常生活中，这正是中华文化的最主要的特征。 李约瑟认为中国的科学是「有机体的科学」，黄光国认为中华文化没有具备科学意义的微观世界，中华文化无法实现现代化，是因为华人学术界毫无「科学微世界」的概念和社群。要建构科学微世界，就要认识与厘清建构该世界背后相应的哲学，这里的困难就是如何将中华文化本质具有天人合一的思想传统，倾注天人对立的阶段性思辨过程，从生命世界中开辟出具有科学哲学意义的微观世界。 黄光国提出的多重哲学典范，其实质内涵结合建构实在论与批判实在论，建构实在论的理论核心为两重实在论，批判实在论的理论核心为先验实在论。 「自我的曼陀罗模型」与「人情与面子的理论模型」具有社会性意义，却不具有终极性意义，无法体现中华文化天人合一的核心内涵。

1.古希腊人的「沉思」：采取一种客观态度，使得人作为「超然的观察者」，穿越变动不居的表象世界，看见背后永恒不变的真理，引领人类发展出真实而完满的存在。整个过程只是探索万物的道理，而不是改变它们，从中获得有关理型世界的知识，这是种浓厚的「理论心态」，获得的内容古希腊哲学家就称作「科学」。

基督教的文化传统：「上帝」是个超越的概念，个人与上帝间有着无法跨越的鸿沟，人虽然不能用自己的理性来认识上帝的「本体」，却能转向现实世界，观察各种不同对象，建构出对这些不同对象的认识，不断索问其最终共同指向的本体，这是种主客对立的研究法。

以上两种传统，是否就是在说西洋文化里「理型论」和「物质论」这两种探讨路线？并不是说把这两者融合为一种，对吗？

2.面对天人议题的这个层面，黄光国选择一条「由外向内」的学术发展路径，意即承认「沉思」的办法，翼图由自身的理论心态来探讨中华文化，最终架构出「科学微世界」，藉由其学术语言完成华人本土社会科学，来促进中华文化的现代化。

3.以儒释道为核心的中华文化，就是一种「本质性思考」所发展出来的吗？那西洋文化是否有这种本质性思考，体现在哪里呢？

4.中华文化里是否有「技术性思考」？例如别墨和名家是否属于技术性思考？

5.黄光国教授不承认中国有着「有机体的科学」，是因为觉得中国只有宇宙论而没有宇宙起源论，对吗？古希腊的那种「有机体的科学」是指具有宇宙起源论的有机体科学吗？而宇宙起源论包含两个层面的探讨：1.探索宇宙如何开始。2.探索自然现象其存在与成长的本质。通过这两个层面的探索，厘清本质性的原则如何实现？该如何理解「本质性的原则」？

6.黄光国教授否认中国有着「有机体的科学」，意味着同时否认中国有任何概念意义的「科学微世界」的存在。那这是否也就否认了中国存在上述那种「技术性思考」？意即由古希腊「沉思」的传统所发展出的「浓厚的理论心态」？

7.建构科学微世界背后相应的哲学，就是科学哲学。

8.黄光*题到底是陈教授提出来的，还是黄教授提出来的？

9.批判实在论：主张科学研究的对象既不是经验主义的现象，更不是人类强加于现象的建构，其属于持续存在，并在我们知识外*运作的实在结构。科学活动的目标旨在觅出产生现象的结构性机制，科学既不是自然的表象，更不是人类制作出来的产品，科学和实在两者各有结构，持续分化并不断变异，且后者*于前者而存在。

「强加于现象的建构」是在指建构实在论的观点吗？所以批判实在论是反对建构实在论的这个观点？

批判实在论来是否有在区分「实在」和「实在结构」两个层面？所以实在不可知，但可知的是实在结构？

「科学和实在两者各有结构，持续分化并不断变异，且后者*于前者而存在。」科学的结构是什么？两者持续分化并不断变异是什么意思？后者是指实在还是实在结构？

实在结构的观点是否是「理型论」的再发展？而建构实在论的观点是否是「物质论」的再发展？

黄老师「人情与面子的理论模型」与「自我曼陀罗模型」是否是基于这两个实在论开发出来的？

10.「方*的关系主义」这个图是什么意思？

11.  52页从「黄光国承认最终有个『恒常自明存在』的实在」一直到这一段结束的意思是？

末学邵明敬上