*运动至今已一百年，形成了整个中国知识界全面批判华夏传统文化，，当时学术普遍盛行并汇流着三种意识形态：社会达尔文主义（Social Darwinism)、科学主义（scientism）与反传统主义（anti-traditionalism），胡适与陈独秀主张「全盘西化」，标志着中国知识分子彻底颠覆中华本位主义，否认自身文化价值，发展出欧美中心主义的认同，学术更呈现自我殖民的现象。新儒家知识分子唐君毅、牟宗三、徐复观与张君劢诸君子，怀着对中华文化展开深具主体性的反思，共同在民国47年（1958）具名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，指出中华文化的特性，倡导「心性之学」对中华文化在伦理与宗教的意义。

 

当下学术不能与日常生活结合，解答华人社会共同关注的重要议题，核心问题在于我们无法真正完成学术现代化，让传统文史哲学术具有社会科学的视野，架构出能诠释自身文化的理论。「中西会通」已是刻不容缓的重大议题，这过程中不能忽视中华文化具有「天人合一」的根本特征，更不能忽视西洋文化菁华的「科学哲学」。

 

陈复首先提出「黄光*题」：「尽管中国曾经创造丰富的思想，对人类文明的永续发展做出重大贡献，但中国的思想如果要再创辉煌的新一章，重新成为引领人类文明发展的引擎，就需要通过对科学哲学的认识与厘清，创造性开展华人本土社会科学的诠释工作。这一主题面临方*层面的巨大困难，如何将中华文化本质具有『天人合一』的思想传统，倾注『天人对立』的阶段性思变过程，从『生命世界』中开辟出具有科学哲学意义的『微观世界』。

 

如何在中西会通的过程不失去主体性呢？我们应当拿儒释道思想共同关注的「自性」（心体）作为本土社会科学的核心内涵。「本土」的「本」是指文化传统，「土」是指在地生活。意即由文化传统而落实与生活世界。中华文化的学统既要有中西合璧的容量，从实在论（realism）的角度出发架构「多元哲学典范」（multiple philosophical paradigms），建构「含摄文化的理论」（culture-inclusive theories），更要指向自性这个终极智慧议题，来发展全体社会科学各领域具有主体性与应用性的学问。

 

我们希望重新诠释儒家思想，结合传统佛学与道家思想，尤其关注「儒佛会通」的课题，精确理解华人社会人际关系运作的文化心理，并辐射到各种面向的学术领域，裨益中华文化能继佛学东来（由佛教格义化阶段到佛学本土化阶段）后，再度兼容西洋文化来完成自身的理性化历程。

 

鼓励设立各类公私立书院教育，型塑整体社会的公共文化。发展适合于华人生活的本土心理咨询，不只疗愈华人的身心创伤，更让人重新正视智慧的道统，活出自性的伦理关系。让华人本土社会科学能承担恢复人文精神的重任。

 

值此纪念*运动一百周年的日子，我们希望「总结*，再创未来」，祝愿海峡两岸的华人都能意识到自家的无尽藏，携手合作捐弃前嫌，通过涵养心灵的自性来恢复文化的自信，并藉由建构华人本土社会科学来重新整合道统与学统，让「民主」与「科学」不再具有异质性，而能发展出名实相应的政统，因此，我们共同联署发布「华人本土社会科学宣言」。

 

 

附录：一

黄光国：「对一个学者最大的尊敬，就是对他的研究成果做最严厉的批判。」高达美（H.G.Gadamer，1900-2002）主张辩证诠释学，真理的获得是经由「辩证」，而不是经由「方法」，立场不同的两人，经过反复不断的辩证之后，彼此达到「视域融合」。

 

文化分析的知识论策略：「多重哲学典范」-「结构主义」（模型）

黄光国教授在思考如何用科学哲学解决心理学本土化过程中遭遇的难题，希望与西方主流心理学的「泛文化向度研究取向」针锋相对，开始提倡「文化系统」的研究取向。

 

科学哲学旨在阐明西方文明的「形构之理」，儒释道三教合一的中华文明在关注的则是「存在之理」。华人社会科学本土化的目标之一，就是以西方的「形构之理」为基础，来厘清中华文明的「存在之理」。

 

所谓多重「哲学典范」应当包含：建构实在论、结构主义和批判实在论。建构实在论区分「科学微世界」和「生活世界」；心理学的结构主义讨论人获得知识的途径；批判实在论讨论如何建构「含摄文化的理论」。所以分析文化的知识论策略应当是以人或「结构主义」为中心，而不可能是以「多重哲学典范」为中心。

 

传承儒家有四种主要的进路：王阳明「道德的进路」；朱熹「宇宙论进路」；港台新儒家「哲学的进路」；我主张的「科学的进路」。陈复所说的「黄光*题」，其实是他自己的难题；他所说的「黄光国迷阵」，其实也是他自己的迷阵。我们两种不同「进路」的对话，不仅可以打破双方个人视域的盲点，帮助对方完成自身，更能改变*以来学术自我殖民的心态，开创出一种学术辩论的新风气。

 

 

 

附录二：

1980年代，杨国枢成为推动心理学与社会科学中国话的动力之一，开启了本土心理学的探索，给出了在这个问题是更宽广的平台和视域。黄光国和余德慧作为杨国枢的学生，呈现出两种极为不同的学术风格。黄光国重视文化心理学、社会心理学层面，他的演讲走的时候宏观的文化对比；余德慧擅长临床心理学，长期关注诠释现象心理学、生死学、临床咨询、宗教现象学、宗教疗愈。黄光国形成外在的、显性的、结构的、文化类型的系统对比；余德慧则是细腻而深刻、喜欢具体实存的叙述。

 

陈复最有兴趣的是将心理咨询结合宋明儒学来发展智慧咨询，跨越了中国传统文化与现代化关系的「开出说」，他的主张不在于如何从「天人合一」去开出「天人对立」。而是想藉由「天人对立」的阶段性思辨过程，反过来接回「天人合一」的思想传统，藉此发展出具有现代性意义的中华自主学术。

 

黄光国宣传他从「多重哲学典范」的角度，开展科学哲学的诠释，赋予华人本土社会科学发展过程中，将中华文化本质具有「天人合一」的思想传统，倾注「天人对立」的阶段性思变过程，从「生命世界」中开展出具有科学哲学意义的「微观世界」。黄光国认为把握住了儒家思想做主体，统合三教并吸纳西洋文明科学的精华，拓展「中学为体，西学为用」的向度，从新塑造「儒家人文主义」的学术传统，将具有「普遍性」的儒家价值理念建构成「形式性」的理论。这就是他从多重哲学典范的角度来建构「含摄文化的理论」，重新诠释儒家思想，由「文化衍生学」的层面来发展先秦儒家思想的「文化形态学」，终至完成儒家思想的第三次现代化。

 

依照陈复的说法，黄光国的举措并未成功，他陷溺在自我所造的困结之中。陈复认为他对「自我」的诠释只有社会性意义，而且从利益角度来诠释儒家思想，没有真正认识到儒家思想特有的「心性本体论」与「工夫论」，并指出黄光国「自我的曼陀罗模型」中只有「自我」（Ego）而没有「自性」（Self）。这也使得黄光国开始承认「自性」议题的重要性，发展出「自性的心理动力模型」。

 

 

附录三：

学术与思想的影响：胡适-李敖；钱穆-陈启云；牟宗三-韦政通；杨国枢-黄光国；赵金祁。新时代运动：鲁道夫史代纳；克里希那穆提；阿南达穆提；

学三变：从人文学（文史哲领域）-心灵学（心学体证）-本土社会科学

华人社会深受欧美社会的剧烈影响，学术领域却始终学不会西洋哲学的抽象概念思维，架构出精密的「微观世界」，问题的症结，在于我们没有科学哲学的知识背景，使得我们终究知识活在不同维度的「生命世界」。何谓「体证」变成需要重新被定义的命题，中华文化天人合一的特质，需要架构出更能说服知识人的脉络与思路。阶段性我们亟需采取「主客对立」的论证办法，来接通「天人合一」的传统，使得中华文化的内涵被主流学术领域接纳回来，这期间最需要面对的学术课题就是我称作的「转道成知」。

 

中华文化的核心智慧，其自身需要有个转化的历程，能发展成社会科学的知识，尤其是儒释道三家都在讨论的自性议题，这原本是古典中国的公共语言，却在当下被华人社会视作学术禁忌。冀图将自性知识化，首先就要能论证出心体的实在性，「建构实在论」主张人不能认识「是在本身」，只能认识「建构的实在」，但人终究对于实在有某种认识，接着才能有任何建构从中出现。再者，根据批判实在论的核心理论「先验实在论」，主张科学研究的对象既不是经验主义的现象，更不是人类强加于现象的建构，其属于持续存在，并在我们知识外*运作的「实在结构」。我们如果能将「心体」视作实在的结构，将会是极其关键的「灵性转向」。

 

因此，我从体证的角度（涵养的事实）与论证的角度（文本的事实），具体提出「精神实在论」与「历史实在论」来构筑出「心体实在论」，这是我觉得解决黄光*题应该依据的实在论，其能有效打破唯心主义与唯物主义的二元对立界限，属于「转到成知论」最核心的内容。包括我提出的「自性的曼陀罗模型」、「两线四面理论」、「自性四元体模型」都是在心体实在论脉络中，继续将「中华文化智慧」变成「社会科学知识」的做法。我们谈到华人本土社会科学，只有先立其大本，通过论证确认心体的实在性，发展出相应的理论，接着才能在各领域讨论如何实践。这些年我跟黄光国教授的激烈辩论中完成的思想，属于本体论、知识论与方*的突破。

 

这本书最困难的考验，其实来自有体证经验的人如何通过论证的语言，来面向社会阐释自己对心体的认识，使得其重新成为公共语言，此书实可谓第一本从学术角度来论证自性的著作。

在黄光国教授的序言中黄教授指出对一个学者最大的尊敬就是对他研究成果最严厉的批判。因为黄教授非常推崇高达美的辩证诠释学，也就是立场不同的双方在反复的辩证之后达到「视域共融」的境界。黄教授承认在与陈复教授的辩论中，自己是最大的受益者。黄教授认为陈复教授所提出的「黄光国文化分析的知识论策略」一图中间所写的「多重哲学典范」应该改为「结构主义」。黄教授最早提出如何用科学哲学解决心理学本土化所遭遇到的各项难题。而华人本土社会科学本土化的目标就在于以西方的行构之理为基础建构涵摄文化的理论，以厘清东西方文明中的存在之理。黄教授认为多重哲学典范包括：

 

建构实在论、结构主义和批判实在论。建构实在论包括科学微世界和生活世界，心理学的结构主义讨论人获得知识的途径，意即如何获致人类文化心理的深层结构。批判实在论讨论人如何建构含摄文化的理论。

陈复教授在〈黄光*题：如何替中华文化解开戈迪安绳结〉一文中指出多重哲学典范发概念甚广，黄光国教授使用多重哲学典范的实质内涵结合建构实在论与批判实在论对西洋心理学发动心理学的科学革命来解决本土社会的问题。建构实在论是理论核心是两重实在论，从自然与人的角度区隔出两重实在，首先是实在本身，接着是建构的实在。建构的实在强调的是语言的重要性，不同的科学都在用各自的语言建构他们的理论系统，各自完成其微观世界，将不同微观世界总和，扩大社会科学社群的视域就可以获得建构的实在，批判的实在核心是先验的实在论。其主张研究对象既不是经验主义的现象，也不是人类强加现象的建构，其属于持续存在，在我们知识外*运作的实在结构，科学活动的目标旨在觅出产生现象的结构性机制。科学和实在各有结构，实在*于科学而存在。陈复教授从天人合一的角度是思考多重哲学典范对建构实在论和批判实在论的含摄，认为黄教授将天的意义放在对实在本身或实在结构的讨论，并将人的意义放在语言建构出的自成系统的观念，这种观念建构要着重于关系来做探索的基本单位，尤其社会现象的发生，只有其间的社会脉络出发，才能理解文化对人观念影响的深刻事实。人不是被研究的客体，而是生命的主体去展开研究，研究的对象不仅包括外在的客体，还包括他自身，生命世界与微观*过多重哲学典范作为研究方法，从关系主义的视野获得通融。批判实在论核心观念先验实在论属性是持续存在，是天的意义，其本身是语言建构的观念，所以是人的意义，在批判实在论里构成了关系主义的方*。

 

问题：黄教授修改陈复教授图中「多重哲学典范」应该改为「结构主义」的意义究竟是什么，黄教授和陈复教授不同的诠释背后呈现出的关系和差异是什么？

一百六十多年里，中华文化的瓜果飘零，遗留下复杂难解的「戈迪安绳结」。中国人已经不能无视主流学术西化的现象，学术圈同时也塑造了现代中国人的理解习惯与认知态度。中国的学术圈全盘效法欧美，使得我们中华文化的原生「学术辞典」逐渐从我们使用的语言中消失殆尽（例如：心体，良知，三魂七魄、道、诚意等等），变成一种玄奥难解甚或迷信的符号。欧美的学术系统与学术辞典，无法容纳中华文化最核心的议题——灵性，如果任由学术如此一路发展下去，中华文化只能萎缩成为民间的信仰团体，任由学术界以欧美人的视野赋予其支离破碎的诠释。中华文化就会处于一种被动的「挨骂」状态，而丝毫没有辩解的资格与能量。

 

我们不能无视主流学术西化的现实，不能回避与放弃中国灵性的议题回归主流学术的努力，因此，教授的《转道成知》正是在这种特别历史背景下产生的。正如教授所言，想要推动中华文化的正本清源，需要有「学三变」的体悟与知识积淀，从人文到心灵，再到科学哲学，其实正是教授引领道团这几年学习的历程。只有兼具内在的涵养体证与外在人文、科学哲学知识的素养，如此才能让中华文化在中国人的心灵中复兴，也在主流学术中扎根。

《道德经》说：「道可道非常道。」道是不可说的，能说的就不是道。那么为什么还要转道成知呢？ 《大学》说：「大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。」如果一个人追求的只是明明德，那只求自身的明白就可以了，但是想要「亲民」，想要成己达人，不但自己明白，还要帮助他人明白，就需要与人沟通，这就需要转道成知了。而成己达人向来是中华文化*有的责任和担当。 陈复教授说：「任何对中国的未来有着浓郁情怀的知识分子，不论大家主张有什么异同，谁不是生命倍感煎熬的受苦者？我们实在应该放下学者惯有的孤傲，想出转道成知的办法来疗愈受苦者的灵魂，提振大家的精神，重构精神富饶的文明盛世，这的确是我撰写本书背后长期内蕴的精神史意义。」但凡有一丝努力的空间，就要去努力去实践这件事，这在我心里就是「止于至善」的最好诠释。 中华文化是人类的瑰宝与资产，需要架构出能说服知识人的脉络与思路，需要有人能继承与阐发中华文化的资产，从而活出精神的富裕安康。这就需要采取主客对立的论证办法，来接通回天人合一的传统，使得中华文化的内涵被主流学术领域接纳回来，这期间最需要面对的学术课题就是陈复教授称作的转道成知。 陈复教授从体证的角度与论证的角度，具体提出精神实在论与历史实在论来构筑出心体实在论，其能有效打破唯心主义与唯物主义的二元对立界限，是转道成知论最核心的内容。

首先，何谓「道」？中华文化最高妙的部分是「道」，老子的《道德经》中说：「道可道，非常道」。道，就是一种没有具体型态的，中华文化的核心议题之一。在中华文化「天人合一」的传统下，道也绝对不是客观化的研究对象，道在天，道在地，道在人，人可通过对自身的体悟和修养完成与「天」或「道」的合一。正如孟子所说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。」因此，中华文化的精髓就在于心性修养，从孔子、孟子、到朱熹、陆九渊、王阳明，都是在讲这一件事。《大学》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。中国人通过「修身」完成其对「道」的体会，这个过程在古代被称为「悟道」，陈复教授用现代化的学术语言称之为「冥契」（mystic）。「道」包含着古代学者对天道极其丰富的体会。

 

其次，何为「知」？简单来说可以说是「知识」。道，是无形无相的存在，西方哲学探索的终极存在，从某种程度上来说也是一种「道」，人要认识这种存在，自然要通过一定的媒介。中华文化擅长通过「体证」来认识，西洋思想则擅长通过知识与逻辑来认识。因此，西洋哲学发展出「本体论、知识论、方*」，通过对客观世界知识的架构，来阐释其对宇宙的认知。现代学术界即以这种西洋型态的知识架构为主轴，形成各种各样的学科与理论。

 

那么，为什么我们需要转「道」成「知」呢？如前所述，中华传统思想与西洋思想特点不同，然而现代社会是以知识性的架构为主要运作机制，中华传统思想若要完成现代化转变，就需要以知识论的架构来阐发中华文化的精髓。在这个过程中，最重要的工具即是西方的科学哲学。黄光国教授与陈复教授有着共同的学术目标：把中华传统思想文化进行现代化转型。

 

黄光国教授认为，为了达成这一目标，需要学习西方学术的科学哲学，把中华传统思想进行理论化的建构。这一目标是正确的，许多深受西方哲学影响的学者，对中华传统思想多有责难，他们攻击的点不外是中华传统思想的「不精确性」，不像西方哲学有强烈的逻辑性。黄光国教授认为，西洋哲学因其「本体论，知识论，方*」的体系而开出现代知识体系，但是儒家思想中的「宇宙论，良知论，工夫论」却开不出认知外在世界的「客观知识」，因此，我们只能先将中华文化「天人合一」的特质搁置不论，暂且以「主客对立」的西洋哲学思维，建立起客观的理论架构。但是，针对黄光国教授彻底不承认儒家思想的「宇宙论，良知论，工夫论」客观存在的问题，陈复教授评价其思维落入了「黄光国迷阵」中。因为黄光国若完全摒弃中华思想的特质不谈，彻底以西方的理论型态架构中华文化，那么不过又是落入了另一种「典范移植」或「学术殖民」中，而没有展示出中华文化的根本特质。我们要进行中华文化现代化转换，正确的路径是以中华思想为「体」，以科学哲学为「用」，惟有真正阐发出「体」的精髓，「用」才有其价值。

 

这一「体」，即是心体。心体在阳明心学中也可称为良知。陈复教授认为心体是客观存在的实存，心体可连结人的「生命世界」与客观的「微观世界」，他在本书中提出了「心体实在论」与「历史实在论」，当人能把握住这两重实在论，两者展开互动的穷究与贯通，这时就能发展出坚实的「建构的实在」，面对森罗万象的微观世界就能展开整合且不再有挂碍。这一理论既承认人的精神世界的高妙义，又兼顾客观理论世界的实证性，可谓是传统思想现代化的典范。笔者认为这是学术史上首次将体验性的「心体」进行理论性的架构，必将成为中华文化现代化的里程碑。

 

华人学术经历了百年的变革，一直在中西碰撞的洪流中寻找方向，华人学术应该何去何从？西方「学术殖民」带来的负面效应，我们看的还不够多吗？极其专业化的学科分类，看似「科学」，却让人的生命被学术异化，现代学者的学术与生命是分割开来的，很多学者学术做得越好，生活越乱成一团糟。现代的学科之间，不要说理工与人文之间存在鸿沟，哪怕是人文学科的学者，如果研究的方向不同，也是老死不相往来，学术上的「生殖隔离」现象随处可见。学者如果没有心性的意识，难免会变成学术的「工具人」，「工具人」研究的学问只能服务于「学术生殖隔离」的深化，而不能有益于世道人心。如此循环往复，学术的生命力在哪里？然而心体要如何与学术衔接？本书会给你答案！