《中国哲学十九讲》第二讲：两种真理及其普遍性之不同

第二讲　两种真理以及其普遍性之不同

　　　　我们上一次说，每个文化系统的开端都是过通一个通孔，因此它的表现就有限制，从这个地方我们可以说特殊性。但是，虽然它的表现是有限制，然而当它一旦从通孔里边呈现出来一个观念、成一个概念，这个观念、概念就有相当的真实性。也就是说，当它表现出来而成一个概念、观念，它就是个真理，它就有普遍性，真理都是有普遍性的。我们从通孔说特殊性，这是个分析命题。从真理说普遍性，这也是个分析命题。特殊性从通孔那个地方来了解是很容易了解的，既然是通孔当然有特殊性。通孔固然是个限制，可是我通过这个限制表现出来一个观念、一个概念，它就成一个真理，它既然一旦成个真理，真理本身就函有普遍性，所以从真理这个地方说普遍性，这也是个分析命题，这是很容易了解的。
　　
　　　　但是，这是就文化系统的表现而笼统地说的真理底普遍性。真理有多样，而皆有普遍性，然则这普遍是一呢，抑还是随真理之多样而亦多样呢？抑还是只有一种真理，因此普遍性亦只有一种？我们似乎不能说只有一种真理，因为显然有科学的真理，亦有非科学的真理，即科学的真理亦有经验科学的真理如物理化学；又有形式科学的真理如数学。真理既有多样，则真理之普遍性似乎也不能一样。但我们不能就此多样而说真理底特殊性或普遍性底特殊性，这似乎是不通的。我们通常的语言常是不很严格的。随便说说似乎也有表意。但严格讲，「特殊性」是不能用的。我们似乎只能说独特性或各别性。这独特性或各别性是只就真理之多样性而说。同是普遍的，但随真理之多样性亦有多样的普遍性，此即是说普遍性亦有不同，这即是普遍性之独特性。关于这一点。首先我们要了解，什么东西我们可以用普遍的(universal）去形容它，什么东西可以用特殊的（particular）去形容它呢？这是属于两个不同的范围，两个category的。依照亚里士多德的说法，universal只能形容概念（concept），凡是概念都有相当的普遍性（universality）；那么particular呢？particular只能就着特殊的现象，也就是事件（events）讲。因此这两者是属于两个不同的category，两个不同的层次。这就表示universal这个形容词只能用来形容真理、概念，particular这个形容词只能形容特殊的事件，只能形容可以经验的现象或是属于感觉的对象。既然对于真理只能说普遍性，那么我们又怎么说真理有独特性呢？我们何以又能说普遍性亦有独特性呢？
　　
　　　　首先我们先来看看什么是真理。真理这两个字是大家天天讲的，但是很少有人能恰当地了解究竟什么叫做真理，所以西方哲学里头对「什么是真理」这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不想去讲它。
　　
　　　　大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理（extensional truth），一种叫做内容的真理(intensional truth)。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science，或者说empirical science。但是不管是formal science或是material science，它只要成个科学，它的真理就是外延的真理。比如罗素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不系属于主体（subject）而可以客观地肯断（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是系属于主体的。把一棵树用科学的态度来研究的，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯断的，这就是属于外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题(intensional proposition)。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition）。没有所谓的内容命题。「外延命题」、「内容命题」这些名词是罗素首先使用的（参阅「理则学」第二章第五节）。照罗素的说法，所谓内容真理，内容命题通通是系属于主体，系属于主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用「内容命题」这个名词。到了后来，他就不用「内容命题」这个名称而叫它是命题态度（propositional attitude），说它不是命题：只是命题的态度而已。这个态度是主观态度，是系属于主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么「上帝存在」这句话就是可以客观地肯断的一句话，这句话就是个外延命题。可是如果上帝存在没有被证明，而你说「我相信上帝存在」，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它系属于「我相信」，系属于我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可见这就没有客观性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我认为如何如何」凡是套在这些「我相信」、「我认为」下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素干脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。
　　
　　　　我们要知道，罗素的这种分法主要是为了讲科学知识、数学知识。数学知识、科学知识里边的那些命题通通是外延命题，它不能够有内容命题，不能够有那些只是命题态度而实际上并不是个命题的那些话。后来逻辑实证论者所说的大抵都是根据这个观念而来的。逻辑实证论者只承认有认知意义的那种外延命题，凡是没有这一种意义的，逻辑实证论者就说它不是命题。所以他们说凡是没有认知意义的、不能外延化的，通通都不是个命题。严格讲甚至连「命题」这个名词都不能用。因此他们就推进一步说形上学里边的那些话都不是命题、都没有认知的意义。到这个地方为止，逻辑实证论者所说的并不是错的。但是逻辑实证论者从这个形上学没有认知的意义，就马上断定说它没有意义（meaningless）这句话就断定得太快了。没有认知的意义是说没有科学知识的意义，但是没有科学知识的意义、没有认知的意义并不一定就是没有意义。可是逻辑实证论者把意义（meaning）限定了，他们认为只有能够外延化的那种知识才有意义。所以他们说形上学里面的话没有认知的意义，没有认知的意义就是没有意义。形而上学没有认知的意义，那它讲的是什么东西呢？逻辑实证论者就说它只是满足我们的情感，不能当知识来看，因此他们进一步说形上学里边的那些话都是一些概念的诗歌（conceptual poem）。诗歌是满足我们的情感，所以他们说形上学只是概念的诗歌，都只是来满足我们主观的情感。
　　
　　　　逻辑实证论者的这些话，如果我们顺着他们的思路推下去，并不一定就是错的。因为他们就是这样规定的。如果以外延真理为标准，如果真理只有外延真理而没有内容真理，那么他们这些话通通都可以成立。但是，天地间是不是只有外延真理呢？我在前面说真理有外延真理和内容真理两种。这句话究竟是不是能站得住呢？内容真理算不算是真理呢？这也就等于问说，内容命题算不算是一种命题呢？如果命题一定是外延命题，那么就没有所谓的内容命题，没有内容命题那也就没有内容真理。我们是不是可以说真理只有外延真理呢？这句话是不能说的。我们除了外延真理外，还得承认有内容真理。如果我们承认有内容真理，那么我们如何来对付逻辑实证论者那句话，就是说形上学里面的那些话都只是概念的诗歌，只是满足我们的情感。如果形上学只是概念的诗歌，只满足我们主观的情感，那就不能说是真理。可是形上学，还有道家、佛家、基督教里面的那些话，真的只是满足我们私人的情感吗？你可以说它不是外延真理，但是它不是外延真理并不能就说它不是真理。这些都是内容真理，这种真理我们不能用「概念的诗歌」来打发掉。先不必说概念的诗，就光说诗好了，比如说李商隐的诗、杜甫的诗、李太白的诗，它是诗不是科学知识，但是这诗里面是不是就一无表示呢？比如说红楼梦是小说，从历史的事实上讲并没有这个事实。它只能当文学作品来看。可是为什么大家喜欢看红楼梦呢？而且看的时候还痛哭流涕。红楼梦不是历史的事实，它是文学，但是它里面有真实感，它可以引发你的真实感。这个真实感不是属于科学知识，它不是外延的真理。那么，这个真实感的这个「真实」你要如何交待呢？这个真实性就是我们平常所说的人生的真实性。人生的悲欢离合这些是有真实性的。但是这些真实性是科学里面不讲的。我们的人生是整个的，你为什么特别突出那一面，只承认科学知识的真实性而抹煞了这一面的真实性呢？科学知识那一面只是人生整个的一部分，你为什么单单说那一部分是真实、是真理，而其它的都不是真理呢？
　　
　　　　所以从这个地方看，诗、文学虽然不是科学知识，但是它并不是无所表示。就着它有所表示的地方来看，它这个表示有真实性，这个真实性是属于人生全体(human life as such, human life as a whole）中的那个真实性。从人生全体来看，人是具体地生活着，你光突出一面重视科学知识，这只是人生的一部分，这不是把人生当一个整全、当个全体来看。人生是个全的，你单单突出这一面，只承认这一部分而否绝人生全体，这自然是不对。诗和文学都已经是如此，那么形上学里面所说的那些话，宗教家所说的关于上帝的那些话，佛教里面所说的般若、解脱、法身那些话，这些都不是科学真理，都不是外延命题，它们是不是也像红楼梦一样有真实性呢？红楼梦、李杜诗都已经有真实性了，则这些就着人生全体来看也是一样的有真实性。你如果只承认科学真理而否定这些，那你就是自我否定（self-denial），如果你承认这些是不能否绝的，那么这些的真实性你又如何交待呢？佛家所说的那一些、道家所说的那一些、儒家论孟中庸易传所说的那一些，它通通不是外延命题，都不是科学知识。就这一点来说，它和红楼梦、李杜诗是相同的。但是它是不是就等于李、杜诗或者说是不是就等于红楼梦呢？这也不然。李杜诗、红楼梦有真实性，这一些也有真实性，但是它这个真实性并不就等于是诗歌的那种真实性，因此你不可以说它是概念的诗。这就表示说，儒家、佛家、道家所讲的那些话和李太白、杜甫的诗还是不一样。虽然两者都有真实性，这两个真实性也不能完全等同（identical），甚至可以说完全不同。那么儒家、佛家、道家以及西方宗教家所讲的那些话，你如何来交待呢？它不是外延真理，可是它也不是诗，它的真实性和诗的真实性还是不同。既然不同，我们就不能只用个概念的诗歌来把它打发掉，这是不行的。它既然有真实性，所以我们在外延真理以外，一定要承认一个内容真理。这种内容真理不是科学知识，它不能外延化，但是它是真理。
　　
　　　　这个内容真理我们如何来了解呢？这个「内容」（intensional）我们第一步还是顺着罗素的那个规定来了解。先说这种内容的真理，它不能离开主观态度。比如说，红楼梦这部小说是在曹雪芹的那个主观的情绪生活中呈现出来的真实性。宗教家所说的那些话，乃至于佛教、道家、儒家所说的那些话，也是在他们主观的真实性中呈现出来的话，它不能脱离主体。我们就这些话说内容真理，一说到内容真理，它就不只是主观态度。是故一开始你也可以说它不能脱离主观的态度，进一步当该说，它不能脱离主体性（subjectivity）。文学家的主体性是他的情感；而宗教家，乃至孔子孟子所讲的，你就不能把它看成是文学家的情感，它也是理性。比如说孔子讲仁，这个仁显然不是一首诗所表示的情感。即使说它满足我们的情感，但这也和一首诗的满足我们的情感不一样。这两者所满足的情感也不同，这个不同你要能分别而且要正视。诗、文学所满足的，我们叫它是feeling，这种feeling康德的说法是sensible feeling，是属于感性的。可是孔子所讲的仁，乃至道家、佛家所讲的，你虽然也可以说它满足我们的情感，然而这个情感并不是感性的，它里面就函有理性（reason）。这种理性当然不是研究科学、逻辑、数学所表现的那个理性，但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」，道是理性而不是情感。这个理性，比如说仁，它是情感可是它也是理性。所以逻辑实证论者说它只是概念的诗歌，只满足我们的情感，这是不行的。因为说这句话的人，他们在无形中是以科学真理作为唯一的真理，这个态度是不对的。他们在无形中就把我们人生全体中所突出的一面当成是真理之全部，而拿这一面反过来否绝我们人生的全体。可是难道我们人生全体就只有这一面是真实的吗？其它的就都不真实吗？如果除了具有认知意义以外的都不是真实，那么你天天不就生活在虚妄之中吗？你科学家是不是挂在真空管里面呢？科学家也有人生，科学家也要有家庭、也要结婚，可是科学里面并没有结婚，也没有爱。
　　
　　　　所以，除了外延真理以外，我们一定要承认一个内容真理，它是系属于主体。可是虽然系属于主体，它既然是真理就一定也有相当的普遍性，我这里说的「相当」是「相应」的意思？就是说它有和intensional这个意思恰当的相应的普遍性。这个「相当」不是平常所说的意思，平常我们说「相当」好像是表示我们谦虚一点，话不要说这么满。可是我这里的「相当」就是满。相当就是相应于这个intensional而有它的普遍性，这和外延真理相应外延而有普遍性的情形是一样的。外延真理有普遍性，那个普遍性是相应外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。个人的情感并没有普遍性，比如说杜甫写一首诗，他当时那个主观的情感没有人能替代，也没有人能说得来。可是他在这个个人的特殊情感中写那一首诗，这首诗所表示的真实性就有相当的普遍性，这种普遍性就是内容的普遍性(intensional universality）。人人读这首诗都可以起共鸣，我们就在这个地方看它有普遍性。所以诗人作一首诗的时候，他当下的那个特殊情感是独一无二的，有那个情感他才作得出这首诗，没有就作不出来。而且他今天有这个情感，明天并不一定也有。可是当这首诗作出来以后，它是一个客观的呈现，我们通过文字来了解而可以起共鸣，所以它有真实性，这种真实性是内容的普遍性。诗都已经如此，更何况是佛家、道家以及儒家孔孟中庸易传所讲的那些话，那就更有普遍性了。但是虽然更有普遍性，它这种普遍性还是内容的普遍性，而不是外延的普遍性，不是科学。从这个地方看，现在好多人都是外行，都是瞎说。他们一定要把中国的学问讲成是科学，好像把它讲成是科学就可以得到保险一样，这是不对的。而且这正好把中国的这些道理都搞坏了，因为它根本就不属于科学这个范围，你为什么要乱比附呢？比如有人说易经里面有相对论，其实易经里面那里有相对论呢？这就是瞎比附。你说易经里面有相对论，这就表示你既不懂相对论也不懂易经。
　　
　　　　如果我们了解真理有内容真理和外延真理两种，那么我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。我们要表现真理必须使用到语言，逻辑实证论者因为把真理限定成一种，所以他把语言二分，一种是科学语言，除了科学语言以外就是情感语言。因此他说形上学的那些话也是情感语言，只满足我们主观的情感。这个二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，当该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言：至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感；道是理性。但是这个理性我刚才说过，它不是在科学、数学里面所表现的那个理性。它既然是理性，因此表达这种理性的语言自就不是文学语言这种情感语言，可是这也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫做启发语言(heuristic language）。我们对这种启发语言就不能像逻辑实证论者那种看法。逻辑实证论者的毛病就在他们因为不喜欢形而上学、道德、宗教这些东西，所以他们把语言二分，把这些通通说成情感语言。其实，道德宗教是人生精神最重要的，焉能以情感消解之？你个人不喜欢也可以，但是你不能因为你个人的不喜欢而客观地把它否绝掉，逻辑实证论者坏就坏在这个地方，从这个地方说，他们是illogical。
　　
　　　　这个启发语言，就如大学中所说的「大学之道在明明德」，也好像佛家讲无明，从无明变成「明」，它是表示我们生命的enIightment，使我们的生命明。这个明也不是科学，也不是文学。文学正好不使人明，而是使人无明。所以柏拉图不喜欢文学，他那个理想国里面就没有文学家。一切的道德宗教都在这个「明」的范围之内，这个明不只是来满足我们的情感，也不是科学，逻辑实证论者怎么能只用「概念的诗歌」一句话就把它给打发掉呢？这个明的学问大极了，它不是情感问题。我们现在这个时代的文化就是没有明，没有所谓的启发语言，只有科学语言，除了科学语言外，和它相反的就是情感语言：可是光只有情感语言就只能使人横冲直撞，结果是盲爽发狂。科技又不能决定什么。现代人把重点落在科技方面，除了科技以外就是情感，情感却又盲爽发狂，因此使这个时代完全暴露。情感这样地暴露下去，结果使人成为动物，人一变成动物就坏了，人一变成动物就没有罪恶感，人一没有罪恶感就是堕落。只有人才有罪恶感，现在的人没有罪恶感，他只有技术问题。他把一切道德都转化成技术问题，不问道德上的是非，只问技术上对不对。现在的人用种种的借口，用种种所谓科学的字眼来把罪恶这个观念去掉，把这一切是非善恶的观念通通变成技术上的对不对。我技术上装电灯装错了，你总不能说我犯罪吧。上帝没有罪恶感，动物也没有罪恶感，但是人不能没有罪恶感。如果把人当人的身份来看，人没有罪恶感就成了个大堕落。这是现代的一个大问题。
　　
　　　　刚才我是借用罗素的用语，来点出有个内容真理。有内容真理就有内容的普遍性。我们到现在一直是用「内容的」来表示英文的intensional；用「外延的」来表示extensional。现在我们可以用另外两个词语来表示，也就是说这个intensional可以翻译为「强度的」，而extensional可以翻译为「广度的」。所以intensional truth可以叫做强度的真理，extensional truth可以叫做广度的真理。「内容」和「外延」是直接从逻辑上借用来的名词，经过我们这么一转就可以转成这个名词，这在意思上是一样的。而这两个名词更能表示我们所要表达的意思。广度的真理是属于数学量、物理量的。而强度的真理就不是科学里面那种量，它不是数学量也不是物理量。它是属于生命方面的，生命才可以说强度。强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度。它不能离开主体；道德、宗教一定要落入主体来呈现。这个主体我们不能把它当做对象来作所谓客观的研究。现代人用心理学、人类学、社会学这些科学来研究人，这是科学的了解，就是把人纯粹当作对象来研究，就好像研究原子、电子那些对象一样。这样一来人变成了物，人的身份也没有了。你用科学的态度来研究人，人就变成external object，主体的意思就没有了，主体也就变成客体、变成对象。道德也研究人呀，你也可以说道德研究人也是把人当对象来研究，或是道德地来研究。在道德地来研究这个情形下，并没有把人这个主体的意思丧失掉，所以他能恢复人之所以为人的身份。我们可以说，初步的道德研究是把人当对象；但是进一步讲，假定我们从这个初步的道德研究再进一步到存在地（existentially）来研究──借用存在主义的话──假定你把人存在地来研究的时候，你所研究的这个主体永远不会成为客体。你如果把它客体化，那就不是它了，它又翻上来了，它总是往上转。那个主体是永远不能对象化的，它总是往上转，这才是真正的主体。道德宗教最后一定是归到这个地方来。你一把它对象化，主体的意思就没有了；这样一来，从主体所发的这个「明」也没有了。本来主体是有明的，可是你把这个主体对象化，它那明的意思就没有了，也就是能够表现价值、判断是非的那个明没有了。这个时候，这个主体的明在那个地方表现呢？就在你用科学的态度去研究它这个地方来表现。你要用科学的态度去研究它，你要用意志的活动呀，你要用思考呀，这个思考就是明，这种明是科学里边的明，是understanding。这个时候，真正的主体里面的明就变成这种明，这种就是所谓的discursive understanding，就是来成就科学知识的那种理解活动。真正的主体里面那种表现价值、判断是非的那个明的意思就没有了。因此你一把主体推出去当对象来科学地研究，这个主体的明就没有了，就变成科学、数学中所表现的那个理性，这就不是明。
　　
　　　　所以这个明它必须把主体恢复它主体的地位，也就是把人当人看，不当物看。不当物看，主体才恢复；主体恢复，从主体发的那个明才真正能显。这个时侯，这个明不是我们研究科学的时候所表现的那个discursive understanding，而是表现在判断是非善恶、在价值的判断之中的。这才是真正从主体发的明。这种明照中国以前的哲学家讲，是用那一种辞语来代表呢？就是王阳明所说的良知，这就是真正从主体中所发的明。而且这个良知所表示的这个主体永远不能客体化，不能对象化。你如果把它客体化当个对象来看，那你是看不到良知的。良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体而不是把主体推出去当成客体，人恢复为人，把人当个人看，只有在这种情形下，良知这个明才呈现出来。假定你把人这个主体推出去当成对象，把人当做物来看，良知那个明就没有了。可是我们人总是有理智活动、有思考活动，这种理智活动、思考活动也是从主体发出来的，那就发为成就科学知识的那种understanding，也就是洛克、莱布尼兹、休姆、康德所考察的那个understanding。那里面没有良知，所以洛克、莱布尼兹、休姆都没有发现到这一点。只有康德客气一点，他除了讲这种understanding以外，他还讲一种实践理性（practical reason）。他可以从实践理性这个地方把主体呈现出来、把人当人来看。所以康德总是说，你要把人当成目的来看，而不要把人看成是个工具。把人当目的就是恢复人的主体，因此这个明才能呈现。所以这个时候康德就不讲理论理性（theoretical reason），他要讲实践理性。这个实践理性用中国话来说就是良知，孔夫子讲仁也是属于实践理性。内容的真理、强度的真理就在这个地方，也就在主体这个地方。用我平常的话说，这就是主体的学问，也就是生命的学问。这个生命就是耶稣所说的「我就是生命，我就是真理，我就是道路」的那个生命，也就是孔子所说的「人之生也直，罔之生也幸而免」（雍也）人之生也直的那个生，这不是生物学所讲的那个生命。生物学所讲的那种生命是科学的讲法，那不是耶稣说的「我就是生命」的那个生命。那个生命你如果以生物学的讲法来研究，准是研究不出来的。
　　
　　　　现在我们再进一步来看看这种内容真理和外延真理的不同在什么地方。内容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。内容真理具有内容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。两者虽然都有普遍性，但这两种普遍性还是有差别的。否则为何同是普遍性却一个叫内容的普遍性而另一个叫外延的普遍性呢？那到底区别在那里呢？我们可以说，外延的普遍性是抽象的普遍性（abstract universality），而内容的普遍性是具体的普遍性（concrete universality）。就用这两个名词把它们分别开来。普通我们所说的概念，也就是说科学知识范围内的概念，一说是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。从亚里士多德以来，当我们一说到普遍性，就和抽象连在一起。所以一说到普遍的东西就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西讲，就是所谓concrete particular。从亚里士多德开始，他的重点总是集中在概念（concept）这个地方。亚里士多德的老师柏拉图讲Idea，照柏拉图的分析，Idea是属于纯智所思的世界（Intelligible world），柏拉图的Idea就代表理想，他这个人有很高的道德冲动（moral impules）。可是到了亚里士多德的时候，他把柏拉图所说的Idea都讲成了概念。转成概念是属于understanding，而Idea是高一层，Idea属于reason，照康德的安排是这样的。所以照康德的意思，亚里士多德已经把他老师柏拉图所讲的Idea那个意思都讲的没有了。他都讲成了概念。（参阅纯粹理性批判史密斯英译本三一○页）。这些概念在亚里士多德就叫范畴（category），范畴是为了成就知识，为了理解对象。照亚里士多德的说法，我们要理解一个对象，必须通过十个范畴，这些为的是了解对象、成就知识。因为他专门注重在概念这个地方，所以他只能了解概念的普遍性是抽象的。一说到particular就是具体的，就是指特殊的现象讲。他就是这二分。我们可以说，亚里士多德还是在外延真理这个范围之内打转的；在这个范围内所表现的思想，就是海德格所说的「表象的思想」(representative thought)。因为你通过这些概念、这些范畴，你可以把一个对象的各方面表象出来，表象出这个对象的那些普遍的性相、那些普遍的特征。照海德格讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方的哲学从亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想这范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了，结果只承认以科学为真理的标准。所以海德格他要从这个表象的思考后返一步，他要讲根源的思想（original thought），这也是海德格的名词。他那根源的思想主要也就是个明，他是向明那个方向往后退，要把握那个明。这个根源的思想一定要从表象的思想这个地方往后退一步，返到主体上来，这才能返到根源那个地方，这一个往后返，就是要把握那个明，这个就不属于外延真理而马上开启了内容真理那个范围。在这个范围之内，我们讲普遍性就是具体的普遍性。
　　
　　　　这个具体的普遍性它既是普遍性，它就是个真理。它不是事件。本来我们说，具体是指着事件说的，只有事件才可以说具体的。可是在具体的普遍性这个地方说具体并不是形容事件，因为内容真理不是事件，不是occurrence，不是happening，不是event。此如说孔子讲仁，这个仁不是一个事件，仁是个道理、是个生命的道理、是个原理。既然是原理，它就有普遍性。但是说具体它也是具体。这个具体在这儿是展转引申，是个新名词。本来说具体就是指特殊的事件讲，现在我们说的具体却不指事件。比如说上帝，我们不能说上帝是抽象的，上帝是具体的。上帝虽然是具体的，我们拿「具体的」这个词来形容它，可是我们不能说上帝是个事件。上帝不是事件，而它又是具体的。
　　
　　　　我们说内容真理的普遍性是具体的普遍性。「具体的普遍」是黑格尔所造的名词。西方历来从亚里士多德起，一讲普遍只有抽象的普遍（abstract universal），没有所谓具体的普遍。什么是具体的普遍呢？这在西方人是很难了解的，但在中国人就很容易了解。比如说孔子讲仁，仁是个普遍的原则，但是你不能说仁是个抽象的概念。仁是不能和科学、数学、逻辑里面所谓的抽象概念相提并论的。照孔子所说的，仁是可以在我们眼前真实的生命里头具体呈现的。所以孟子说仁就是恻隐之心，它就是具体的。但是虽然它是具体的，它能不是事件。它有普遍性。在这情形下所说的普遍性，黑格尔就叫做具体的普遍（concrete universal）。黑格尔这个名词是很有意义的。黑格尔讲哲学，在西方的传统里面是超出了亚里士多德这个传统之外，所以西方顺着亚里士多德那个传统下来的正统哲学家都讨厌黑格尔。因此严格讲，黑格尔不是西方哲学中正统的哲学家。什么是西方哲学正统的哲学家呢？柏拉图是，亚里士多德是。到近代，莱布尼兹是，康德是，罗素是。这些是正统的西方哲学家。事实上黑格尔讲的那些问题，他不是表象的思想，他也不是做概念的分解（conceptual analysis），他讲的都是具体的哲学（concrete philosophy），可是西方哲学所重视的是抽象的分解。什么是具体的哲学呢？比如讲道德、讲宗教、讲艺术、讲历史的，这些都属于具体的哲学。黑格尔就专门讲这些，他有艺术哲学，也有宗教哲学、历史哲学。这就是他超出西方正统的哲学范围之外的地方。而他讲的那一套东西，中国人很容易懂。人们讨厌黑格尔，是因为黑格尔表达的方式不好。我们也不用他那个表达方式，但是他所讲的那些道理，我们常常也提到。黑格尔所接触的那些问题，严格讲已经不在西方哲学的正统之中。
　　
　　　　我们再回头说这个具体的普遍性，比如我们刚才说的，孔子讲仁并不是抽象地讲，仁是可以在我们的真实生命里具体呈现的，所以孔子当下从生活中指点仁。孝也是仁的表现，也具有普遍性，只不过孝这种表现是在对父母亲的特殊关系中表现。这情形本身虽然是特殊的，但是表现出来的是理，是普遍的真理。而且孝的表现是无穷无尽的，它是在一个具体的强度里随时呈现，并且有不同程度的呈现，它是在动态的弹性状态中呈现。它不是一现永现，不是一成永成。所以它是具体的，绝不是抽象的。这种具体的普遍性和抽象的普遍性是完全不同的。科学真理不是在一个强度的过程中有弹性的呈现，它是一现永现、一成永成。你通过一个试验证实了它是如此，那它就是如此。比如说数学真理，数学真理一经证明就一成永成，这里面没其它的花样，没有什么折扣。比如说二加二等于四，这是普天下的人都要承认的，这里面没有主观性、没有主体性，也就无所谓弹性。但是具体的普遍性就有弹性，因为它具体，这个具体就是指有弹性说的。这种真理既可以说有普遍性，也可以说它有独特性。这个独特性不是形容事件，因为真理不是事件。它有独特性，可是它的独特性也不是事件的特殊性，而且它又有普遍性。就是在这种状态之中它叫做具体的普遍。我们平常说普遍都是抽象的，那有具体的普遍呢？然而当我们从外延真理进一步说到内容真理的时候，你就要正视这个具体的普遍。它可以说普遍性但也可以说独特性。这个独特性不是形容事件的那个特殊性。这种道理以前的中国人最喜欢讲，也最容易表现这一套，只是他没有这些名词。如果你把这些名词解释给王阳明听、给智者大师听，他一听就懂，因为他就是讲具体的普遍。
　　
　　　　我现在举个例子：比如中观论观空观假观中，假定你只观空──小乘就是只观空而不开假──那你了解的空就只是在抽象的状态中，空就代表普遍性。普遍性在以前佛教中叫做平等性，它不用普遍性这个名词。平等就是普遍、到处一样的意思。空是代表普遍性，不管是什么法，它的本性都是空。法就不同了，这个东西和那个东西不同，所以法是特殊的。但是法的本性都是空。观空就是得这一切法的平等性，也就是普遍性。小乘只观空，开不出假来。他的生命就是投注在这个空里面。投注在空里面出不来，这就是所谓小乘。这个时候这个空在他的生命这个地方就是停在抽象的状态之中，这个叫做抽象的普遍。空那个普遍就成为抽象的。菩萨和小乘不同，菩萨从空开假。他观空以后还要开假，就是从观空的普遍性进到particular。假都是particular。假就是假名法，到菩萨道才能把握到这个假。一切现象照佛教说都是假名，如幻如化，这些就是particular。所以菩萨对于特殊的法有具体的知识（concrete knowledge），没有具体的知识不能成菩萨道。可是如果这个菩萨只停在这个具体的知识上，那就糟糕了，又不行了。所以要再往前进，用佛眼看中道，佛眼是观中。这中道并不是说离开空、假以外还另有一个东西叫做中。假定是这样，这个中又变成抽象的东西，这就不是佛眼所见的。佛眼观中是就着假来了解空的普遍性，就着particular而了解universal，而且就着空的普遍性同时就了解假，所谓空假圆融，这才叫做中道。因此在佛眼看，他看普遍就是以特殊的法具体化了的那个普遍，他看特殊就是普遍化了的那个特殊，这是分不开的。所以这叫不可思议，其实也并不神秘，你如果了解了就是这样。他那个特殊是普遍化了的即空如化了的特殊，所以严格讲，照佛教的讲法，这个普遍化了的特殊才是真正的特殊，这才是真正具体的特殊。因为这是佛眼所见。如果这样，我们平常所说的那个和抽象的普遍相对的那个具体的特殊依佛眼来看就不是具体的。依佛眼看，你这个特殊才是抽象的。这个地方的「抽象」是「支解割裂」的意思。再者，佛眼所见的普遍也不是我们平常所说的那个抽象概念之下的普遍，他是具体化了的那个普遍。到了这个地方，这个境界就不同了。
　　
　　　　本来我们只能说particular是具体的，而universal是抽象的，但是经过这样一转两转到了这个层次上来。站在这个层次来看，你那个particular严格来讲并不是真正具体的，反而是支解破裂中的particular。支解破裂就是抽象。照佛教讲，这是识。识中的particular就是抽象的，执着的。成就科学知识的，不管是感性也好，是知性（understanding）也好，都是属于识。而佛眼中所见的particular是智中的particular。识和智是相对反的。佛教讲转识成智，这个智不是我们平常说的理智活动，它不是平常的意义。它是和识相对反的那个智。照佛眼看的particular是在智中看的那个particular，空也是在智中看的那个空。所以佛眼观中道。照佛教所讲的佛具有一切种智，而小乘只其有一切智。一切智只能了解一切法皆是空，不管什么法反正是空。这样了解的空当然不够，这是抽象的空。菩萨有道种智以观假，就是有特殊的知识。一个是观空、观真如，一个是观假名法。到佛的时候，他能够把这两个综和起来、圆融起来。到这圆融起来的时候，「假」这个特殊和「空」那个普遍，这两者的意义都变了，都转化了。这一转化的时候，如果它是普遍，我们就叫它做具体的普遍；如果它是特殊，我们就叫它做普遍的特殊。这是个辩证的发展。
　　
　　　　这种真理──就是具体的普遍、普遍的特殊──这种真理是无穷无尽的。比如儒家这个仁，这个仁的表现是无穷无尽的。它不能抽象地单讲仁这个原理，就好像不能离开假名法单讲那个空一样，它一定是相对的。照仁的表现来讲，它一定要就看这些不同的境况，比如对父母、对朋友、对兄弟……这些不同的境况，在这些不同的境况中它总是在一个弹性的过程中表现。弹性这个名词可以表现出这个意义。它在弹性过程中呈现就好像演奏音乐一样。演奏音乐有韵律，弹性就代表那种韵律。这也可以说好像昙花开的时候花的颤动一样，弹性的东西才有这种颤动。昙花开的时候不过一两个钟头，开完就完了，真是昙花一现。可是当它开的时候，它全部的光采都发出来，他就发抖，它在开的时候整个都在发抖，在颤动，这个生命的弹性太强了。内容真理就都是在这种弹性的过程中呈现，它不能停下来、不能定死的。所以在这个地方，它可以讲普遍性也可以讲独特性。这个独特性不是我们第一讲所说的那个洞孔的特殊性，这个独特性是就着内容真理本身讲的。内容真理就有具体的普遍性这种独特性，这是外延真理所不能有的。
　　
　　　　不管是外延真理或是内容真理，它一旦呈现出来，它就有共同性。比如在以前，大抵西方人在外延真理这一方面表现的很好。它这文化重知，它研究对象、研究自然，而发展出科学来。它那开端是往这方面发展，这是一个通孔。但是虽然这一孔是特殊的，你通过这一孔把真理表现出来，这个真理就有共同性，就有普遍性。不错，是你成就了科学，但科学是中性的neutral，并没有所谓英国的科学、中国的科学，所以科技大家都可以学，它就有普遍性。这种普遍性是属于外延的真理那一方面。内容真理也是同样的情形。比如中国文化的传统是注重内容真理这一方面，它首先表现这一方面，这也是通过一个通孔来表现。然而这内容真理一旦表现出来，它也和外延真理一样有普遍性、共同性。尽管西方人向来不大重视这方面──西方人也不是完全不讲这些，只是讲的不透、不够好──但是当这内容真理一旦呈现出来的时候，尽管你西方人没表现出来，一旦到你的生命接触到这个问题的时候，你要表现也是如此，没有其它的方式。因此，外延真理的普遍性固然是无颜色，大家都可以学，像科学、逻辑、数学，大家都可以学，尽管不是我们发现的。就是内容真理也是一样。它一旦呈现出来就有共同性、普遍性。虽然西方人以前没表现这一套，或者说他们表现得不够好，但是一旦他接触到这个问题，他也是如此表现。并不能说有一个中国的儒家，又有一个西方的儒家；也不能说有一个中国的佛教，又有一个印度的佛教。都是一个儒家，都是一个佛教。比如中国佛教和印度佛教都是一个佛家，它的不同不是那个内容真理不同，而是表面那些迹象不同。我们不能因为这个表面迹象的不同，就以为那个内容真理不同，就说有一个中国的佛教又有一个印度的佛教，好像有两个佛教似的，这是不对的。只有一个佛教。（参阅「佛性与般若」序）
　　
　　　　儒家那个仁也是如此。你说你没有接触到孔子这个仁，你也没有接触到从孔孟下来儒家讨论人性问题的这个「性」字，因此你照现在西方哲学的观点来看，你不能了解孟子所讲的那个性的意义。这是因为你把孟子讲的性当成普通意义的human nature来看，这种普通意义下的性并不一定是善的。可是孟子讲性、儒家讲仁性这个性，它是个很特殊的问题，西方人没有这个问题，它并不是西方人或我们平常所谓的human nature。西方人所说的human nature就是人的自然，一说自然就是相对着超自然(super nature)讲的。超自然是上帝，下面都是被造物，凡是上帝所创造的都是自然。人的生命中也有人的自然，人的自然当然有好有坏，那有什么一定善呢？可是孟子所讲的那个性、儒家发展到宋明时候宋明儒者所讲的那个性，它不是人的自然，它这个问题很特殊。你如果没接触到它这个问题，你以普通意义的human nature来看这个性，你就没有办法了解孟子那个性的意义。可是当你一旦接触到孔子说的那个仁、孟子和宋明儒者所说的那个性的问题的时候，你也一定要像他们这样讲。这个仁、性也有普遍性，因为有普遍性才能共通。有普遍性，文化才可以互相沟通。假定完全没有普遍性而只有特殊性，那就没办法沟通了。特殊性是封闭的，封闭了那能沟通呢？然而人的确是可以沟通的，我们只有从文化的普遍性这个地方讲才可以沟通。从眼前现实上的特殊怎么可以沟通呢？所以有人曾经感慨说东方永远是东方，西方永远是西方，永远不能相通。他说这个话是完全落到形而下的特殊性上面来讲话，他没有进到真理的普遍性。如果你进到真理的普遍性这个层次，为什么不可能沟通呢？
　　
　　　　如果了解到这一点，那文化才可以互相交通，也可以互相调节。比如说，在西方比较偏重外延真理，可是你一旦注意到内容真理的时候，你就可以用内容真理来调节、来重新调整你的文化，调整你的生命态度。这调整并不是调整你的外延真理本身。外延真理只要一成真理，那就是如此，这是不能改变的。调整是调整你整个文化，调整你的生命的态度。要让你了解外延真理只是我们生命的一部分，还有一部分是内容真理。中国文化也是一样，中国文化以前两三千年在内容真理这方面表现得多，大家都在这个范围内讲话，它全部精神都在这个地方转，儒家道家佛家都是在这个范围转，所以外延真理出不来，科学出不来。尽管英国�

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