内圣外王的生命实学

   很多人常有如此误解：关注内在心灵状态的人或思想，通常都会与世隔绝不问尘事，致使如有哪位心灵的智者发表对社会各种问题的意见，通常就会承受价值不中立的批评。这种观点来自西洋文化里曾经在中古时期承受「政教合一」引发不断的政教冲突，致使当文艺复兴而降世俗政权统御机制增强，宗教退隐于世的呼声就会日渐高涨，再加上工业革命带来高度的工具理性意识，无法被量化的心灵就逐渐被排挤至边缘化的处境。在台湾，由于佛教这三十年大盛于世，其教义本就有离世除苦得乐的思想，出家即不与红尘俗事沾染（尤其政治），本属不论哪座山门都有的一贯教风，致使心灵被边缘化的处境更显得合理（虽然政治工作者都有心灵空虚茫然的时候，而各自与其山门保持友善的关系）。然而，这在中国传统士人社会来说却属反常，儒学的根基就在心性，关注心灵与积极用世从来不是能被割裂的事，否则《大学》说「格致诚正」后再说「修齐治平」就变得无法理解了。传统士人关注自己的德性涵养，并拿德性涵养出的能量来治理国事，这是整个文化里的人都相信，并经过设计落实于政治制度的理想，虽然每个时空里都会有读圣贤书不做圣贤事的人，但，制度的保障使得人性的光明面更容易被激发与贯彻，致使德性的涵养长期被当做主流议题，做为一个人能否被众人信任而得立身处世的准绳。我们因此要澄清：儒学从来就是内圣外王的实学，过问红尘俗事本来就是这套学问会蕴生的原因，心学更是实学里的实学，内能蕴生悟性高深的圣贤，外能蕴生治国平乱的能臣，这些豪杰史不绝书。

    华人社会百年来变乱不断，随着台湾这三十余年来（大陆这十余年来）的经济持续成长，社会暂时获得休养生息的契机，而使我们应该有机会更成熟思考这个问题：五四运动时期提倡的「民主」与「科学」这两大议题，随着两岸中国的各自埋头实践，到底获得结论没有？

    经由在台湾与大陆的实际体会，敝人觉得：「民主」与「科学」这两大议题应该已经不是牵动社会发展与否的重点了。说它们不是重点，并不意味着它们已经被搁置，相反地，它们已经相当程度内化至社会各层面，成为现代社会运作的基本素养与态度，这包括常被人视作专制的中华人民共和国政府，掌握科学是其能有效统治的重要工具，适度的民主则能扩大统治的威信，大陆的政府不会认为自己不支持「民主」与「科学」。问题真正的重点，却在我们已不知不觉把「民主」与「科学」给无线上纲，不能意识它们只是人类生活里不可或缺的技术环节，而不是人类生活里不可或缺的根本观念，致使知识分子在台湾越奋勉去提倡「民主」与「科学」，「民主」与「科学」带来的祸害就越严重，这其中尤其属生态环境的破坏在反噬人的生存最让人触目心惊，这常假「民主」的名字，夹持「科学」的技术去落实。「科学」确实只是个工具，这个工具能解决一些有关于人类生活或无关于人类生活的技术问题，却不可能拿来透视人心内在的问题，或说秉持着科学精神就能去过伦理生活，这是不相应的状况[1]。然而，荒谬就在我们已有「科学万能」的宗教信仰，什么议题都要拿科学来处理，请问当我们现在面对失去意义的文化危机时，如何只能拿科学态度去做研究写论文，由心理学人类学社会学或政治学来系统解释其危机背后的原因？当我们给予各种合理化的详细讨论，难道问题就会被解决吗？如果真拿科学的态度来说话，科学从来不解决问题，科学只帮人去认识问题，解决问题的关键在于人的智慧，不在于科学。

    这百年来的变化太过剧烈，我们的问题已经不在欠缺科学的态度，而在凡事都拿着科学的态度去说话，而忘记自己还是个有感情的人，竟然把感情视作毒蛇猛兽，只要带着感情去说话，就意味着不理性不实际不客观不学术……，就在这些无限否定里，我们跟着蒙蔽自己的心门，无法真正带着「科学」去认知还有其它议题需要拿其它办法来处理，尤其是跟人有关的议题，尤其是跟生命觉醒有关的议题。我们无须（更不可能）漠视科学的社会价值，然而，我们实不应该过度夸大科学的社会价值，使得人自身的存在价值被漠视，科学的开发能帮忙人拿卫星导航去开车、使用宽带系统上网、在台北家里拿手机联络北京的公司、计算机实时统计各选区开票结果与发射火箭上火星探索有无外星生命迹象……，它的日新月异能使我们各种物质生活都变得更舒适更便利，却不能直接告诉我们什么是对与错，正因科学没有人性，很多人就常利用科学的这层弱点，把自己的人性隐藏在科学的包装里去做更具说服性的宣传，这种「唯科学主义」的态度，隐藏人性更深的问题，却无法被轻易考察（尤其体现在人文议题的理性阐论过程里），敝人认为这才是主张科学精神的真正大敌。相反地，我们应该让科学回归其专业的技术领域尽量发挥，而让人文的议题因被更真实揭露而获得更真实讨论（这包括发言人自己的情感与其发言背景都属于被讨论的范围），如此「各就各位」，才能避免掉人真实的态度与盲点永远没有被厘清的机会，人再无法拿「科学」去做任何主张的障眼法，人才能诚意面对自己到底在说什么[2]。

    这是敝人这篇论文会如此书写的重要原因。《大学》经一章如此说：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」人的心灵安顿问题才是根本，如何驾驭科学只是末节，驾驭科学背后的心态本身无法由科学来抉择，科学只能处理心态经过抉择后，在应用层面的开拓，如果心灵无法获得妥善安顿，却不断片面强调科学在应用层面的新开拓，如此隐藏心灵真实处境的作法，只有继续深化利用科学来做错事的恶果。拿最直接的例证来说，台湾这十余年来大规模展开教育改革，不断让专科学校升格做技术学院、技术学院升格做科技大学与科技大学升格做大学，让台湾的大学院校由五十校大幅扩张至一百五十校（拿台湾的人口与学校数量相比，应该大学已居世界密度最高），主事者认为只要学校扩张了，学生都有书念，就没有竞争压力的问题了，其结果却使得大学越增加而大学教育越瓦解，殊不知教育改革的重点当在教育学生关注心性，而不仅是吸收知识而已，如此拿量化的办法来解决本需由质化探索的问题，这就是某种「唯科学主义」在作祟的恶果，才会把教育改革当做工程问题来解决[3]。相同的问题，我们在台湾的政治工作者每天都在高喊「民主」，认为各种政治议题只要由人民投票就能获得最简单的解决，殊不知政治议题有时极其繁复，其专业性没有经过认真思考常很难明白其对错，做出最适宜的决策，动辄诉诸投票，常会使问题没有机会厘清，就已因群众合法的多数暴力而轻率做出判断，「民主」如果只是拿数人头的办法来替换打破头，这种民主只是合法而不合情与理的暴民政治而已。

    最深沈的问题，来自「民主」如果没有心性的质量做保证，这种民主常只在豢养目光短浅的人心中的利益，却无关整个国家大政南针的弘旨。「民主」不该只是利益分配的问题，如果仅停留于此，难怪民主常会伤害沉默者的利益，这个沉默者尤其是我们生活仰赖的自然环境。这就更难怪民主社会里人与人常要动辄抗争了，如果你不积极抗争，谁管你的利益？没有心性的质量，粗糙的多数人决策常会损害大家的整体利益，但，谁会去管整体利益？台湾这几年来政治越民主而政治越败坏，就跟人民毫无心性的质量有绝对关系。因此，体会过民主经验的我们，已无法如早年的五四大师无条件歌颂民主的有益，我们也不会如某些坚持意识型态的人士坚持东亚或中国无法实践民主（它毕竟只是一种政治制度的操作），我们只是开始意识民主得设立在更高的心性质量，否则即使是号称最民主的美国，也可能会选举出很会选举不会治国，却靠着穷兵黩武于海外，操纵爱国主义来拉紧选票的总统。包括台湾在内，整个中国人民都尚未有成熟的心性来展开全面的民主，这固然与现在两岸中国的整体文化水平低落（或者说大幅退化）有关，却与民族性无关。当人只顾着思索自己的利益，却不愿意思索社会国家整体的利益，甚至生态环境整体的利益（能到这两个层面去思索，则已经与纯粹的利益无关），则主张「民主」会引发社会国家生态环境大规模的灾难，敝人每当看见台湾岛内已经遍地被只顾利益的人民开挖得满目疮痍（只因这是他能声称合法「拥有」的土地），就明白天灾与人祸至此已经很难区隔。

或许有人会说，只要政府有效管理，这些夹杂人欲的灾难都能避免，问题就在台湾已是个「民主」的社会，任何事端只要人民成群结队由议员带领去做激烈抗争，政府任何出自整体利益的决策最后都会因此屈服，因为这就是民意。如果这种民主经验放在全大陆去实践，凭着刁钻的民风，会如何巨幅改变我们神州的脸孔？由此可知，民主如果没有经过自觉的心性来做担保，这种民主实在是生态环境的恐怖统治。我们必须要站在更高的视野来思考这些问题，而开始明白「民主」实在只是苍生整体福祉的一个环节而已，应该如同前面看待科学般，我们要给予民主更正确与更精确的估价，让它能被摆放在适合的领域去照顾人民，而不该无限上纲反而酝酿对人民的长期伤害。如果「民主」只是种关于政治运作的技术问题，民国新儒家长期讨论儒学能否开出民主就不会是问题[4]，不论其是否来自西洋文化（尤其是古希腊文化）的独创，经过十八世纪而降的政治实验，具有独特的西欧或美国经验，我们只要已认知内圣（深刻的心性质量）才是外王（王道的政治）的保证，则「让人民自做主宰」的观念就是展开外王的一条路径，只要架构相应的政治制度去落实，其丝毫无损于根本。「让人民自做主宰」的观念如果没有心性的元素，则人民永远无法摆脱被奴役被操纵被剥削的事实，不断声称的「民主」只是被政客玩弄争取自己利益的工具而已，因此，儒家思想里的「民本」主张应该要重新获得重视，让先觉者有合法的管道去关注苍生的福祉，导引人民因复见本体而能真做主宰。

    因此，我们应该设计制度去恢复传统中国里的士人阶层，先产生一批觉醒而有热忱去淑世的智者与志者，赋与他们更直接参与国政的机会，如此思考中国未来的前景较能摆脱现实利益的控制，且不受限于知识分子脑海里执着的意识型态，而重启文化的中国盛世。这些外王层面的议题千丝万端，本不是这篇论文要思考的重点，敝人只是冀图让读者能因此体会：发展心学，对包括台湾在内的整个中国，甚至全人类，都有非比寻常的重要性。我们正站在是否要继续受资本主义的豢养，不惜毁灭掉地球的生态环境的转折点，圣婴引发的全球气候反常，已经不断在对依旧深陷在个人利益纠葛无法自拔的我们示警。人类的政治制度固然已不可能退回往日贤昏质量不一的君主政治，更不可能继续坚持这种将个人利益极大化的民主政治，至于能重新修补「天」与「人」的关系而架构的新政治，其该有的观念路径与操作办法，敝人都觉得只有先掌握心学，先有内圣的把持，才能更沈稳去铺陈其前景。转换自牟宗三的讲法，敝人的心学工夫论，实属「由下面说上去」的路径，有工夫论做涵养本体的阶梯，如此修身就是很真实的在日常生活里做工夫，而不会抱住僵化的道德教条变做心性的死人，或空论抽象概念而精神却毫不相干。工夫论就是实践儒学的生命路径，敝人深信儒学将会因这个路径而苏醒复生，阳明子距离现在已经有五百年，自周公提倡「治礼作乐」，中华文化的更化复兴已历六回，希望此番我们对儒学的招魂附体重蕴人间，能使中华文化对整个世界负起大责任，圣王精神不死，则人类尚有前程……

    心学纪元五年，民国九十二年七月二日未时本文写就，七月九日亥时注释写就，全文完稿于风城卧龙新野斋，感谢华梵大学中文系召开「第二届生命实践学术研讨会」，提供殊胜因缘使野人献璧。

[1]
胡适对这种状况肯定有关键性的思想影响，他早年就在积极提倡「科学的人生观」，并希望能做人类人生观的共识，他说：「拿什么东西来做人生观的『最低限度的一致』呢？我的答案是：拿今日科学家平心静气地，破除成见地，公同承认的『科学的人生观』来做人类人生观的最低限度的一致。」他确实已经把科学当做信仰，他说：「我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗。我们所谓『奋斗』，并不是像林宰平先生形容的『摩哈默得式』的武力统一；只是用光明磊落的态度，诚恳的言论，宣传我们的『新信仰』，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。」见〈《科学与人生观》序〉，《胡适文选》，页66。这种宣传的过程，相信卓有成效。他后来还替「科学的人生观」做界说，区隔出两个层面的意思，他说：「第一拿科学做人生观的基础；第二拿科学的态度、精神、方法，做我们生活的态度，生活的方法。」见〈科学的人生观〉，《胡适演讲集（二）》，台北，远流出版公司，公元一九八八年远流三版，《胡适作品集》二十五，页193—197。他晚年还在这个角度里继续表示我们东方人不该以自己有优越的精神文明自傲，相反地，我们该承认自己文明里含有的精神实在不多，因为我们没有科学，而这正是一种具有高度精神的理想主义，他说：「没有一点这样透澈的重新估量、重新评价，没有一点这样的智识上的信念，我们只能够勉强接受科学和技术，当作一种免不了的障碍，一种少不了的坏东西，至多也不过是一种只有功利用途而没有内在价值的东西。」他认为没有全面信仰科学，让它在我们的社会生根，我们无法摆脱被物质环境限制住的落后处境，见〈科学发展所需要的社会改革〉，《胡适演讲集（二）》，页137—143。胡适的观点背后恐怕还是一种基于功利用途（拿科学来救亡图存，不论是把科学视作功利用途或内在价值，都还是有功利的性质）才会产生的心态，这使得科学会被扩张其应用的范围至无限大，而失去应用的精确性。

[2]
「唯科学主义」相信宇宙万物的所有方面都能通过科学方法来认识，现代华人社会的学术领域几乎完全被这种科学信仰主宰，由此产生的论点并辐射至社会各层面，美国人郭颖颐因此写《中国现代思想中的唯科学主义》，来研究这种极特殊的现象，他说：「中国的唯科学论世界观的辩护者并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难、直至最终取代传统价值主体的知识分子。这样，唯科学主义可被看作是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的一种倾向。在中国，科技的落后更加强了人们对国家富强的盼望，所以，当我们发现中国许多受过西式教育的知识分子对于科学的巨大热情时，也就不必惊讶了。」见其书第一章〈现代科学对中国思想的教条影响〉，《中国现代思想中的唯科学主义》，雷颐译，南京，江苏人民出版社，公元一九九五年一月第一版，页1。

[3]
郭颖颐说：「唯科学主义影响到人类生活的各个方面，但并不有益于科学本身的进步。对科学家来说，实在是用公式来表示的，它的语言是纯数学的形式，而非科学家、文人，则以崇高的日常语言来表达实在。说科学的发现和成就应该崇拜是一回事，而说所有人类的生活和行为都能用纯科学的语言来表达完全是另一回事。这么一种态度是由于把科学证明等同于整个现象界精确的可证实性、把科学的客观等同于人类努力的客观性而产生了对科学的崇拜而造成的。因而，人们就把科学作为一种不可能的教条终极性应用于任何最基本的人类情境。」见《中国现代思想中的唯科学主义》第七章〈论战之后：教条的终结〉，页172。教育其本质当属广义的心灵涵养的情境（尤其人格教育最属核心），却在台湾被当做科学观念里极狭义的土木工程来处理，致使已经实施长期的教育改革，其各种改革措施都只在呈现跟学习有关的制度改革，而从未触摸人格教育的任何议题，而改革十余年，至今成效低落，民怨沸腾不已，难道没有暴露主事者只知科学尚不知心性为何物的盲点？

[4]
民国新儒家由于多人曾参与推翻清朝的革命（如熊十力与梁漱溟），或曾亲身见证国民政府的腐败无能（如徐复观），因此大多数都跟随时见认为中国传统政治就是君主专制，并认为儒家思想从没有在政治制度层面开出真正的外王，因此才会有后来牟宗三经由「良知坎陷」开出民主做新外王的说法，他们都没有意识君主政治是在特定历史条件里必然的选择，而其制度的设计自有相应于当日情境的合理性（当然，自然还会有缺失），亦已有圣贤在不同时期奋勉做出不同程度的外王实践。他们多与深究国史的史学家钱穆的见解大异，他在《中国历代政治得失》里说：「满清是推翻了，不过连我们中国的全部历史文化也同样推翻了。这因当时人误认为满清的政治制度便完全是秦始皇以来的中国旧传统。又误认为此种制度可以一言蔽之曰帝王的专制。于是因对满清政权之不满意，而影响到对历史上传统政治也一气不满意。因对于历史上的传统政治不满意，而影响到对全部历史传统文化不满意。但若全部传统文化被推翻，一般人对其国家已往传统之一种共尊共信之心也没有了。」见第五讲〈清代〉，《中国历代政治得失》，台北，东大图书公司，民国七十六年五月五版，页153—154。敝人相信实施民主与否只是个技术问题，华人对其往日的文化传统已经失去共尊共信的信念才是最根本的问题，民国新儒家由于相信中国的传统政治就是君主专制，而在不知不觉间对这种信念的瓦解有推波助澜的状况，尽管这决不会是他们的本意。

经典书目 ：

《尚书》，《十三经注疏》本，台北，蓝灯文化公司

《诗经》，《十三经注疏》本，台北，蓝灯文化公司

《礼记》，《十三经注疏》本，台北，蓝灯文化公司

《论语》，《十三经注疏》本，台北，蓝灯文化公司

《孟子》，《十三经注疏》本，台北，蓝灯文化公司

《老子》，陈鼓应《老子今注今译》，台北，台湾商务印书馆，公元二０００年三月修订版

《史记》，日本泷川龟太郎《史记会注考证》，台北，洪氏出版社，民国七十五年九月学人版

《说文解字》，清朝段玉裁《说文解字注》，台北，黎明文化公司，民国八十一年十月九版

《朱子大全》，台北，台湾中华书局，民国五十九年九月台二版

《朱子语类》，台北，正中书局，民国六十二年十二月台三版

《四书章句集注》，台北，大安出版社，公元一九九四年十一月第一版

《陆九渊集》，台北，里仁书局，民国七十年一月初版

《王阳明全集》，上海，上海古籍出版社，公元一九九二年十二月第一版

《传习录》，《王阳明传习录及大学问》，台北，黎明文化公司，民国八十六年四月再版