工夫论的再度复活

   结束在小区大学的公开讲学，敝人除继续在大华技术学院任教，教授「中国文化史」与「历史导论」的课程外，并开始在自家设立「盘古讲堂」，展开更具体落实儒家思想的讲学。在大华技术学院与盘古讲堂的讲学，很意外串联出敝人生命的峰回路转，就是敝人开始真正收纳入室弟子了。

    胡时玮，就是敝人收纳的首席弟子。会有这段因缘，来自敝人首度在大华技术学院讲学，就在他的班上开设「中国文化史」的课程。时玮是个聪慧而很具有胆量的年轻人，敝人当日上他们班的课，除讲授关于中国文化的知识内容外，还积极讲授敝人对《大学》的独特认识（后来收至《子曰大学》，见自着《生命的学问：陈复心学书札》），时玮听过觉得甚有意思，不断继续向敝人请益，还积极来小区大学上敝人开设的课程，最后则常至盘古讲堂接受敝人的一对一锤炼，我们相约常态召开讲会（这是宋明儒者共同探索心性的内观型态，由王阳明在其办的稽山书院光大），针对他各种生命议题直指其症结，一点一滴帮他洞见与消化盲点，我们在摄论心性的过程里，赤裸裸直条条的对话，气象万千，使他深挚觉得自己需要更谦卑向敝人低头，原本的老师称谓已经无法承担他对敝人的心情，因为他在对敝人「问道」，只有让敝人做他的「夫子」，才能名实相符，因此果敢提出要认真「拜师」的呈请，希望敝人能接纳他，敝人很感动他的诚恳，立即允其请「当下拜师」，经过不断的锤炼与确认，终于对外召开「公开拜师」的认证典礼，收纳他做敝人第一位外王弟子，称做「外王」，意即他宣誓要接受敝人严格的书院教育，培育沈稳的心性，此生与敝人患难与共，拿光大心学做生命的职志，要使儒家思想重新还魂于人间，敝人并赠他儒名「胡艮」（儒名意指立志终身做儒者的名字）与学名「时伟」（学名意指向敝人学习称谓与期勉的名字）做纪念，时在民国九十一年（公元二００二年）八月十八日。

时伟常带自己的朋友来见敝人，其中他的同学叶振声，则因他的引见而变做敝人的第二位弟子。振声是个心思细腻做事很精确的年轻人，他跟着时伟来参与敝人的讲会，敝人曾在讲会里拿蜡烛点火，时而把烛火吹熄，时而再点燃，在烛火的明灭里点拨他开启觉知，使他震动不已，立即呈请要「当下拜师」，敝人允其请，并继续锤炼他的心性，而在民国九十二年二月十五日元宵节（当日全球正好有一千三百万人共同出来抗议英美两国在对伊拉克做不义的战争），召开「公开拜师」的典礼，认证做敝人的第二位外王弟子，赠其儒名「叶震」与学名「声人」做纪念。这两位弟子的存在，推波助澜使敝人得针对他们的精神状态，绵密教育其心学工夫论，帮忙他们复见本体，因此就有这本《心学工夫论》的著作产生。引领人复见本体的门径有太多种了，有时不同的人就有不同的见体机缘，其工夫门径各自不同。敝人刚开始藉由召开讲会来引领他们去见体，后来则带着他们去静坐，讲会对他们提高两个心性的视野都有很大的帮忙，而静坐则对他们来说仅能澄静，却不见得能复见本体，这使敝人意识出静坐这种工夫看起来简单，里面的门道却极其纤细，刚开始涵养精神的人，如果没有先提供绵密的工夫论（如同地图）给他们认清，则会显得茫然不知所措，尤其时伟是个表面很理性的人，常希望能「控制」住状况，静坐对他来说竟然会有困扰，就是他「管不住」自己的念头，意即他如果能澄静，这是自己强大的意志压制后的结果，这种死静根本无法复见本体，则静坐就在白练工夫。

    因此，敝人开始写书信给他们阅读，每隔一阵子，就针对他们的瓶颈，坦白讨论背后的盲点在哪里，敝人自己也跟着书写而有突破，最关键的突破就是把工夫区隔出观念工夫与实践工夫。

     敝人发觉，工夫不得不区隔出两种型态。人说修心养性，到底在修养什么东西呢？就是修养我们的念头。念头常得正，则精神常保舒态，念头有不正，即使外在环境不起变化，内在心境却在翻腾不已，而精神的翻腾，总会影响至外在环境。因此，修心养性不只要注意自己的行径，重点更该放在自己的念头，有时念头偏邪，则立即拿正确的观念来导引渡化，则立即就能安抚住自己，这就是观念工夫，譬如前面曾说当敝人在爱情陷进极大的孤寂与绝望，开始进而明白生命本质上就是独立的存在这个事实，慎重面对这个事实，每当自己的某种处境引发生命的荒凉感（人有时会因某种处境的重迭而引发相同的情绪病征），敝人就会自然引发出「慎独」这个观念工夫，想起这个观念工夫，敝人就会知道自己的寂寞与凄冷算什么？这里面有着生命本质的事实（该过滤掉情绪的表象，把这个状态的本质给「还原」，这就是「独立」，这是个中性的事实，如果带着自我去诠释这个事实，就会转出「孤立」的各种情绪，譬如前面指出的孤寂与绝望，或寂寞与凄冷，或就是荒凉感），我如果认清这个事实，就能由事实里面发出排解情绪的能量，而使自己当下感觉豁然开朗的喜悦，这就已在复见本体了。观念工夫能使人直接复见本体，这种工夫主要在意识层面去动手，生念止念（前念为正念，后念为邪念），譬如《中庸》反复在讲「诚意」，「诚意」就是个观念工夫，这个观念工夫不是要人对人凡事都去说实话（这不是重点），而是要人去端正自己的意念，看清自己究竟在想什么，这是个生念止念的工夫。

    声人个性常太过柔弱，敝人要他认真去「诚意」，就是认真去意识自己的意识，他每当临机遇事有犹豫不决的情事，就会接着去意识「诚意」，意识自己如何会产生临阵退缩的意识，诚恳去面对，再认真去做决策，这种工夫使他无法逃避自己本体的责问，自然就会复见本体了。敝人阅读《四书》，发觉里面布满工夫论，然而《论语》里面常见实践工夫，跟观念工夫有关的内容则较希见；《中庸》与《大学》则完全是观念工夫论的专着，前者的「中庸」本身（该书里「中和」与「致中和」都属「中庸」异辞）就是个观念工夫（当然，「中庸」更有本体的意思），《中庸》第一章说：「喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。」这个「喜怒哀乐之未发」的「中」就是本体，因此它超越喜怒哀乐而独立存在于精神，落实于肉身去发出喜怒哀乐，都能按其既有的轨道（礼）而呈现祥和的状态，由于本体与观念工夫常只在毫米间，正确的观念一引出，本体就出现了，因此人只要意识「中庸」（观念工夫，这个「中」属动词）就能「中庸」（本体，这个「中」属名词），故而《中庸》第一章会说：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」「大本」就是立基于本体；「达道」就是本体的呈现，或许我们把有动词意蕴的「中」放至「致」这个字里，如此给出的「致中和」就是个很清晰的观念工夫。「致中和」的工夫做实而得见本体，能安顿整个宇宙的秩序，而使万物都获得化育，这是对本体的能量至大无穷的洞见。

    我们再举《大学》的例证来说，《大学》经一章说：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」这个「止定静安虑得」就是《大学》里说得最细致而简易的观念工夫（其它如八条目则是最细致而繁复的观念工夫，因为其把数个观念工夫组合出一套新的观念工夫），它是个悟取本体的具体流程（敝人曾取名「心学六字真言」来戏称），意指当你心烦意乱，你就把使你心烦意乱的杂质由意识层面隔开（这就是「止」），你逐渐会沈稳在观看里（这就是「定」），心灵逐渐变得干净无染，而能直取本体（这就是「静」），此时本体会使你产生安全温暖的感觉（这就是「安」），你带着这股能量，重新去检视自己刚刚会心烦意乱的原因与对象（这就是「虑」），顺此产生细密相应的回答与领悟（这就是「得」）。敝人常对《大学》能阐发出这「心学六字真言」深觉敬佩，这很清晰在教人如何整治自己的念头，使其因见体而复归于正。再如《孟子》，孟子曾说自己「不动心」（《孟子‧公孙丑》上），这个「不动心」则是个组合两个观念工夫酿出的复合观念工夫，哪两个观念工夫呢？《孟子‧公孙丑》上接着「不动心」去说：「夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。」意指气伴随着志而出，志统帅着气，气则是本体充满在人身内的精神能量。他还说：「志壹则动气，气壹则动志也。」意指专注于立志，则能带引出大气，反过来说，专注于聚气，则能带引出大志，这段话并未跟前面意思相反（这是两种并存的精神实态），而更细致指出「志」与「气」会互相牵引彼此。

    因此，「不动心」就是合并「志壹」与「气壹」（或更通俗说，替换做「立志」与「聚气」两个异辞）这两个观念工夫，才能出现新的「不动心」的观念工夫，使人面对名利权货色的诱惑，能很坦然地因意识出「不动心」而自然而然不动心（因有「立志」与「聚气」这两个工夫做观念的地基），由此而看见其不动心的最深存在，意即本体。再举例来说，王阳明说的「致良知」就是个观念工夫，他晚年会认为这三字被自己领会而出，立即就能洞见全体，感觉很痛快，省却学者其它一堆繁复的见体工夫，正因其属于观念工夫才能如此，而且，得要王阳明先领会「知行合一」才能领会出「致良知」，因前者主张的重点在「一」这个本体；后者主张的重点在「致」这个观念工夫的发作，得先领会出本体究竟是什么，才能有能耐去阐发工夫来教人，如果颠倒其顺序，我们就无法想象其如何能发生。观念工夫比较适合利根的人去演练，如果有人无法因观念的引正而立刻复见本体，就需要更大量的实践工夫来辅佐。实践工夫的类型就太多了，包括前面说的讲会与静坐都是实践工夫，王阳明说「事上磨练」则生活里无处不可做实践工夫。先秦儒家最常教人的实践工夫就是礼敬，对生活里各种环节都充满礼敬的情意，敝人往日常不能体会礼敬有什么深意，不过就是行礼如仪去操作些教条而已，后来发觉没有如此简单，礼敬使得人与人在应对进退间保持秩序感，并在相互礼敬的过程里给予彼此转圜的空间，不使人被逼得生命毫无喘息的余地，我们现在的年轻人正因已不懂礼敬，才会如此容易引起冲突。

   孔子曾说：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？」（《论语‧颜渊》）这个「克己复礼」就是个实践工夫，他指出人要由恢复礼节的操演来克制杂念，只强调意态的真挚，却没有配合礼节的表现，人很容易流于狂妄自大，而在失觉间掩没本体。孔子相信人自身只要能做好「克己复礼」的实践工夫，就能有能量使天下人都跟着你看见与回归本体。孔子说「克己复礼」其实范围甚广，任何只要能呈现礼敬的动作都在落实「克己复礼」，譬如《论语‧八佾》里说：「祭如在。祭神如神在，子曰：『吾不与祭，如不祭。』」孔子表示祭神就要把神就当做正就在这里看着你祭祀般，如果没有把生命感带进来参与祭祀的过程，这就如同没有在祭祀，因为里面没有虔诚的心情。带着虔诚的心情去祭祀，去礼敬你的祖先或圣贤，或伟大的上天，这就是个实践工夫（具体落实「克己复礼」的状态，祭祀只是「克己复礼」的意义具体化，彼此没有观念层次的差异），它使你在不敢欺瞒神灵的状态里，去认真面对自己的生命，在纯朴的意境里逐渐累积德性的能量，因此，曾子才会说：「慎终追远，民德归厚矣。」（《论语‧学而》）《中庸》则更点出祭祀这个实践工夫其实更在落实「诚意」这个观念工夫，而使我们了解两者结合能更易认识本体，其第十六章说：「鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之显，诚之不可揜如此夫。」

    这段话的大意是说，鬼神内蕴的德性很盛大，看都看不见它的形象，听都听不见它的声音，它相通于万物不可欠缺的本体，天下的人斋戒清洁，穿着盛装去祭祀，就像是鬼神充满在自己的左右面前，《诗经》说：「鬼神的降临，人不可拿理性去测度，如何能厌倦懈怠呢？」鬼神会在隐微的地带去显现其意旨，人只有拿真实无妄的「诚意」去体会，而鬼神的意旨将不会再掩蔽。有时观念工夫会有无可把握的柄头，透过实践工夫的操作，更能帮人握实观念工夫，这里就是在指透过祭祀来握实诚意，由此复见本体。而前面说《大学》有「止定静安虑得」这六个悟取心学的观念工夫，如果能透过静坐这种实践工夫来操作其存想，则效益会更明显，这是敝人首度将静坐赋与儒学的意蕴，教给弟子学习。敝人有时还会将数个实践工夫结合起来落实一个观念工夫，譬如透过讲会前会先向心学宗师阳明子礼敬，讲会时带进静坐，共同与弟子或相论或默会「诚意」，这就拿三个实践工夫来辅佐握实「诚意」这个观念工夫。有时敝人会独自面对阳明子的神位去做单人讲会，透过这个实践工夫，敝人会接续去揣摩如「慎独」、「中庸」与「自明」（只要去意识生命其本质只有自己去清明自己，该意识就能自发导引人去观照本体）这些观念工夫，而使敝人统摄在本体的笼罩里涵养。实践工夫好像都比较偏向静态的操作吗？其实不见得，当王阳明提出「事上磨练」的实践工夫时，其实就已经打破实践工夫的静态性，把它推往无处不可操作的状况，这就是带着做工夫意识去认真过生活。

   就工夫论的观念认知来说，还有些较具争议性的状况，譬如《论语‧学而》说：「曾子曰：『吾日三省吾身：为人谋，而不忠乎？与朋友交，而不信乎？传，不习乎？』」后面曾子去「省身」的三个具体情境，只是他引用贴身靠己在关注的生活实例，去完就「省身」这个思维状态，重点就在「省身」这个思维状态究竟是个观念工夫，还是个实践工夫呢？如果「省身」这个观念一在意识里萌生，就会产生直见本体的事实，如此它就会是个观念工夫；如果我们需要透过检索具体的日常生活内容来观照出省身，如此「省身」这个观念就会是个实践工夫。因此「省身」究竟是观念工夫还是实践工夫，恐怕得由当事人的当时运思状态来细论。但，由于省身毕竟不是藉由身体外部的操作来完就观念，而是纯粹观念内部的操作来见本体，因此，即便把它当做实践工夫，它也是个「观念性的实践工夫」，而不是「实践性的实践工夫」。敝人这套工夫论虽然是自家体贴而来，然而如果没有宋明儒者（尤其是王阳明的《传习录》）已有做工夫的意识，敝人经此反复琢磨，恐怕亦无法蕴生这些观念问世。工夫论的再度复活，实在是敝人针对当前哲学领域深受西洋哲学的影响，拿语言架构出僵化的本体论而限死住本体，为展开拨正的工作而酿出的自然发展，这使得敝人至此阐释儒家经典都能相应而无不贯通，并能自在落实于生活。如果由做工夫的意识来面对伦理，我们就不会对伦理产生实践的倦怠与懦弱，并因此而萌生痛苦的感觉，譬如说孝顺父母，如果只是由「尽义务」的心态来孝顺，则决无法使父母心安于你的孝顺，你更无法持续去孝顺，如果由做工夫的心态来孝顺，则孝顺就会变得自发而真实……

    敝人不敢蔽薮自珍于家私，仅希望能光大儒家内圣真意，真使儒学还魂于人间，尤其面对当前传统儒家只能把持道德教条去消极维持伦理，而不能由做工夫的意识去积极重整伦理，致使越讲道德教条而伦理越见破碎，在悚然心惊与感慨万千的复杂叹息里，不得不呈上这套心学工夫论给世人参考。