《心学工夫论绪论-陆王心学与致良知-》⊙陈复
第三节. 陆王心学与致良知
孟子曾在《孟子‧尽心上》里说：「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」这里具体指出一套修养精神的工夫：往自己的心内诚意去穷尽探索，就能复见本来自存于身的本体，能复见本体就能体会整个宇宙运作的大道，存养自己的心性，要怀抱着敬奉上天的态度，无论生命的长短，丝毫不加顾虑，只是修养生命等候天命，这就是确立自己拥有天命的路径了。天命是儒学至关紧要的议题，我们无法想象，一个有志赈济苍生的儒者，如果不能确知自己已经获得天命，他如何有勇气面对这个赤焰滔滔的乱世，胆敢去跟各种乱臣贼子酿就的乱象抗衡，这是个信仰的源头，即使尚未感应自己已经获得天命，还是得先信仰天命终将临身，自己得要诚意打造干净的肉体来做事，使自己确信有资格来承接天命，民国而降的新儒家，已经受到理性挂帅的哲学架构太深的浸染，已经不谈天命，只论儒家思想里经其设限后还具有哲学意蕴的内容，避开儒家最精湛的灵性层面（触碰此层面很容易引发自己研究处境的尴尬），儒学发展至此，难怪已无法获取真儒旨意，再没有匡济宇宙重整神州的壮志与能量，只能萎缩在象牙塔里不断书写论文。真正直接承当孟子真精神的人首推陆九渊，他曾说：「今学者能尽心知性，则是知天；存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。」（《陆九渊集‧与赵咏道四》卷十二）这段话完全与前面孟子的言语相通，其清晰表示本体来自天的授与，更是直承子思子对天命的领悟。
难怪王阳明在替《象山文集》做序时说：「自是而后有象山陆氏，虽其纯粹和平，若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。」还说：「故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。」陆九渊真正承接的其实是孟子对人格的绝对自信，相信人心主宰宇宙的祸福，甚至就是宇宙的异辞，因此，觉醒不仅是个人的事，更是宇宙的蜕变。他是心学具有更成熟意蕴的首发者，虽然他尚未拿「心学」这个词汇来称谓自己的主张，不过因为有他的存在，使得王阳明的心学能有其远溯的对象。这并不是说陆九渊是王阳明的启发者，心学的最大特征就在于其落实「自明」的真意（生命本质上只有自己在启发自己，见《大学》传一章与《中庸》第二十一章），意即每个阶段心学的开创者常先因自身觉悟出心学，而后往前惊见已有先圣在讲论心学，因此承接出传道的统绪，陆九渊如此，王阳明如此，敝人自身的经验同样如此。陆九渊出身于江西省金溪县的乡间，在没有师承且需承当繁琐家族工作的处境里，他十三岁因读古书至「宇宙」两字，就忽然大省说：「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。」他还接着说：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」（《陆九渊集‧年谱》卷三十六）这就已经开出内在与外在无二的心学。但，有时便于说此境，他还是会权借内外来指称状态，譬如他说：「道，未有外乎其心者。」（《陆九渊集‧敬斋记》卷十九）大道不可能在心外，自然只有在心内，他的特点就在其思已经不知不觉翻转天与人的对应位置，天不再是创造人的主体，人的内在才是发明天的主体。
因此，他会如此说：「万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）陆九渊的「理」已经不是在指宇宙运作的天理，而是内在溢满而发充塞宇宙的心理。他的弟子杨简曾写〈复斋象山二先生祠记〉，纪念并整理其师说：「道心大同，人自区别。人心自善，人心自灵，人心自明，人心即神，人心即道。」（《陆九渊集‧年谱》卷三十六）陆九渊把人心赋予极为丰富的意蕴，人心自具解开万象疑惑的钥匙，甚至就是神性的呈现，能自己开启自己的觉醒，不假于外在的神。他不同意朱熹将「道心」与「人心」做区隔，譬如朱熹说：「此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。」（《朱子大全‧答郑子上十》卷第五十六）陆九渊表示人只有一个身体，如何能有两种心并存于生命？这无法简洁说通真相。他说：「《书》云：『人心惟危，道心惟微。』解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心，一也，人安有二心？」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）他认为人心有善有恶如同天理有善有恶，不可尽将善归诸于天，而将恶归诸于人。陆九渊说：「人亦有善有恶，天亦有善有恶（日月蚀、恶星之类），岂可以善皆归之天，恶皆归之人？」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）人心有毛病，如同日蚀或月蚀，只要有意愿去剥落毛病，就会不断恢复清明，虽然过程里会有反复，但，只要人肯踏实改变，终究会剥落干净，他说：「人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。」（同上）
当然，陆九渊的「人心」具有本体意蕴，否则他的内在绝无法发挥如此大的自清自净能量，只是他的用语很干净，常不愿拿词汇去强说本体，他曾说：「今之学者读书，只是解字，更不求血脉。」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）意思是说学者根本不管真相的血脉是否已被其疏通，只忙着去做文章，把义理�?饤一番，拈出极为繁复的说辞，就竟认已经赚取真相。但，如果勉强去说，陆九渊表示本体在天称做「性」，在人就称做「心」，他说：「若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。」（同上）他还说：「仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？」（《陆九渊集‧学问求放心》卷三十二）这段话与孟子的意思完全相通，但，重点不在他认为人心就是本体，而且使人就此不同于禽兽草木，重点更在他将自己的主张具体浓缩出「心即理」三个字，而标记出其与朱熹「性即理」主张的不同，他因此说：「四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」（《陆九渊集‧与李宰二》卷十一）他还说：「此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。」（《陆九渊集‧与侄孙浚》卷一）「心即理」的主张已经颠覆「理」本来的意蕴，「理」不再具独立的存在意蕴，它属于描写「心」的流转并呈现宇宙的附属字，万物的生灭都完备于人心，我们只要各自往内在挖掘，就能对世理无不如镜照般了然。
陆九渊曾说：「盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。」（《陆九渊集‧与曾宅之》卷一）世间的真相不容有二，至当都统整于「一」，「一」使得「心」与「理」只有彼此相通，再无其它真相。然而，这个「一」究竟是什么？
深受共产主义洗涤的学者，常习惯称陆九渊这种「心即理」的主张为主观唯心主义，这只是由学理去做「唯心」与「唯物」的二元区隔，还是在西洋理型与现象的对应思考里产生的说法，其实要了解陆九渊这种主张，最不能缺的思维就是体会，只要有静坐冥想的经验，就能明白这种内在与宇宙印契相通相融的精神意态，「心即理」在这里说到底已经不是主张，仅是个事实而已。陆九渊常鼓励他的弟子静坐，根据某位弟子的纪录说：「先生谓曰：『学者能常闭目亦佳。』某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：『此理已显也。』某问先生：『何以知之？』曰：『占之眸子而已。』」（《陆九渊集‧语录下》卷三十五）由「此理已显」这四个字可知，陆九渊的「心即理」确实来自他静坐感应出的道境，学者不由此认识「心即理」，则根本无法说通「心即理」。当日朱熹的「性即理」影响范围远大过陆九渊，两者到底有什么异同呢？其实，朱熹有一个自圆其说的哲学系统，他同样拿「性」做本体的异称，并认为其含具万理，他说：「性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理。」（《朱子大全‧答陈器之问玉山讲义二》卷第五十八）他还说：「性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来后便为我所有。」（《朱子语类‧朱子十四‧训门人五》卷第一百一十七）陆九渊虽然不愿意特意拿「性」去说本体，不过这里两者并没有任何差异，只是他不会说本体含具万理。
本体含具万理，只是由特别重视宇宙运作自有规律的角度去说，这是个技术层面的认知，无可无不可。朱陆的差异却在后面对人心的看法，而反衬出「心即理」与「性即理」的不同。朱熹说：「性是理，心是包含该载敷施发用底。」（同上）他还说：「性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。」（《朱子语类‧性理二》卷第五）「性」来自外在的「天」，人心可能包含融会它，但，这种说法就意味着人心同样可能不会包含融会它，为什么？因为人还有「情」，这可能会妨碍人对本体的吸纳，朱熹说：「心统性情，统犹兼也。」（《朱子语类‧张子之书一》卷第九十八）他还说：「心是包得这两个物事，性是心之体，情是心之用。」（《朱子语类‧朱子十六‧训门人七》卷第一百一十九）朱熹认为人心只是个中性的容器（如碗），它能承接任何东西，因此既能承接本体，更能承接情感，而情感有善有恶，都可能落进人心里，产生莫大的影响，朱熹说：「性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。」（《朱子语类‧孟子九‧告子篇》第五十九）他还说：「盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。」（《朱子语类‧战国汉唐诸子》卷第一百三十七）「性」让人为善，「情」却有让人为恶的危险，朱熹因此提倡「格物致知」，要人穷究事物背后运作的天理，并推拓我们自身的知识，使知识能看清天理，从而就能避免人情的蒙蔽，他说：「格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也；知，犹识也；推及吾之知识，欲其所知无不尽也。」（《大学章句‧经一章》）
因此，朱熹的「性即理」，重点该在「理」这个字，其意思就是说本体蕴含在天理内，人只要穷究天理，就能掌握本体，反过来说，本体的掌握得靠穷究天理，这个穷究就是「格物致知」。然而，不能承认情感的真实意蕴（此情直通本体），对本体的掌握已经流于文字推敲，其心已经没有自觉主宰的意蕴，这使得朱熹的理学诚然架构庞大，却已经远离先秦孔孟儒学的正宗，而在藉孔孟的言语自立新宗派。朱熹的「性即理」其实是个假说，自元仁宗皇庆二年（公元一三一四年）科举拿朱熹《四书章句集注》做考试读本而降，至清德宗光绪三十一年（公元一九０六年）废除科举为止，快八百年的光阴，不知有几个读书人曾经思考过朱熹的「性即理」已把本体的本质说得僵死，而其主张的「格物致知」办法根本无法获致本体？《中庸》第二十七章说：「故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。」朱熹这种穷理的办法被其称做「道问学」，陆九渊则完全不同意他的办法，认为其说太过「支离」，而自己的主张「易简」，陆九渊针对朱熹说：「既不知尊德性，焉有所谓道问学？」（《陆九渊集‧语录上》卷三十四）不能先涵养本体开启德性，想来穷究事理都属枉然，只会耽搁精神。拿最鲜活的例证来说，王阳明曾苦读朱子书，二十一岁随父亲寓于北京官署，就曾因署内有很多竹子，因此突发奇想，想循「格物致知」的办法，藉由穷竹子的理，获得知识而复见本体，却沈思其理不得其门，甚至竟然发病。由此可知，朱熹的假说确实会使人误闯歧路。
王阳明苦读朱熹不得法，本叹息圣贤自有天命，自己不是做圣贤的材料，却因意外被摘官至现在贵州省修文县的龙场驿，而使他有机会复见本体。这个驿站极其偏僻，在万山丛棘中，蛇虺魍魉，虫毒瘴疠，平日根本看不见半个人，如果有人，不是遇见鴃舌难语的夷人，就是遇见中土亡命的流氓，对他这种具文化底蕴的落难士大夫来说，内心的孤寂实在无法想象。然而，正是因为这种环境，使他再无书可读，每天只有看着日出与日落，星河映照虫声大地，如此彻底澄默静对自身，忽然在某中夜大悟「格物致知」的真旨，寤寐中若有人在跟他说话，他不觉惊呼跳跃，说：「始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。」（《王阳明全集‧年谱一》卷三十三）王阳明往内在观本体的心学就此宣告诞生。王阳明觉悟后，根据其弟子钱德洪的说法，其教旨曾经有过三变（觉悟前的学习阶段同样有驰骋于辞章、出入佛老与归宗圣学的三变，因此共计六变），关于这教旨的三变，钱德洪说：「居贵阳时，首与学者为『知行合一』之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，使单提『致良知』三字，直指本体，令学者言下有悟，是教亦三变也。」（《王阳明全集‧序说‧序跋》卷四十一）这三变的内容都在直指本体，然而「知行合一」与「致良知」还是个具有创发性的儒学观念，静坐则只是纯粹见体的工夫而已，早在阳明讲学前已广为禅宗与儒学大师倡导，虽然其揭露的道境幽微各有千秋，但，在圣学大本阐发尚恐不精的态度里，如何能专门拿静坐来称谓阳明教旨呢[1]？
王阳明确实很善于拿静坐做导引门生的教法（请注意，不是指教旨），譬如他晚年在稽山书院讲学，就令弟子钱德洪与王畿先拿其《大学问》开启新进学生的精神，俟其志向已稍见沈稳，才与王阳明相见。王阳明与新进学生见面的第一堂课，常是相互临坐焚香默对，什么话都不说，这就透显着静坐的意境了。然而，如要细致指出王阳明的教旨，虽然我们很难说其间有几度转折，却能在早年「知行合一」与晚年「致良知」的主张外，再觅出「心即理」做为其继承陆九渊的重要主张，而且，当他逐渐体会出自己的主张与陆九渊相契，因而很愿意在善朱诋陆的实况里不顾潮流去替《象山文集》写序，其对「心即理」的了解与捍卫更凸显重要性。因此，这里且拿他这三项主张，来铺陈他心学思想的脉络。一般人认知王阳明说的「知行合一」，常与「知道与落实要能结合」有关，孙中山更因此特写出《孙文学说》，提倡「知难行易」，替教育人民革命做心理建设，该书第五章〈知行总论〉说：「若夫阳明『知行合一』之说，即所以勉人为善者也。推其意，彼亦以为『知之非艰，而行之惟艰』也。」还说：「惟以人之上进，必当努力实行，虽难有所不畏，既知之则当行之，故勉人以为其难，遂倡为『知行合一』之说[2]。」王阳明的「知行合一」主张如果只有如此肤浅，还需要特别由他来提倡吗？王阳明说：「知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。」（《传习录‧答顾东桥书四》中卷）
他的意思是说没有不行而独知，没有独行而不知，笃实去知得深刻本身就是行，精察去行得透辟本身就是知，「知」与「行」有个共同汇归的本体，同由该本体发出「知」与「行」，因此两者根本没有区隔，这就是他会说「合一」的真意。一般人常说的「知道与落实要能结合」不能说全错了，只是说得实在太过表面，尚未见本体而已流于道德劝善的通俗意味，这在王阳明来说本不需如此，如果「知」与「行」同出于「一」的本体，如何还会有要不要结合的命题呢？只有已经不知本体，才会各往「知」与「行」两头奋勉，希望来个「合一」，殊不知此时的「合一」只是在表面做白工而已。对人来说复见本体与厘清念头有极大关系，人会做某事，早在其念头萌生处就已经开始在做了，如果念头萌生处有不善，就需将这不善的念头克倒，如此彻根彻底，不使不善的念头有一丝潜伏心底的机会，这才是阳明要说「知行合一」的立言宗旨，他说：「我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。」（《传习录‧下卷》第二十六条）王阳明尚在摘官其间流离于贵州省的省会贵阳，会去贵阳书院主讲「知行合一」，如果没有对自己生命实境的深刻感知，由而发出本体去合论念头与举止的源头本来合一，这就会很难让人了解他在龙场驿到底有什么内在体会了，孙中山尚未体会出王阳明此层道境，却奋勉去提倡「知难行易」，则就不免让人觉得越说越纠缠，无法离开其做白工的景况……
「知行合一」最精确的说法，莫过于这段话，他说：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。」（《传习录‧上卷》第五条）如果我们强要把「知」与「行」稍做字意的区隔，则它们只是同一个状态的前后阶段，本质上不可能会有崩离失合的处境。如果真能有「知行不合一」的状态，只能说既未有「知」更未有「行」，其症结只因不知有本体。
「心即理」的意思亦复如此，只有当学者已经不知本体是什么（或只有知识的认知），才会各自去拿「心」与「理」强做对应讨论，否则「心」与「理」本无二，当人没有私心就是符合公理，正因人已有私心，才会去强论公理，王阳明说：「心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。」（《传习录‧上卷》第九十七条）他还说：「虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。」（《传习录‧上卷》第三十五条）这个「虚灵不昧」的东西就是本体，更正确地说，「虚灵不昧」其实是在阐发本体的性质：虚有（你看不见摸不着，然而它却实存，且较其它任何具象的实存都持恒）；鲜活的灵性（主要是指能感应各种万有，且超越万有，却更细腻去回应万有）；无法被蒙蔽的大觉醒（这是在指其能有如明镜朗照般洞见世事）。这三者对性质的描写很难区隔得清晰，我们只能做顺应其描写的阐释，因为它们本来就在呈现同一个状态，由这个状态发出万理，而跟着出现万事。「虚灵不昧」的本体就在人心里（这个人心与本体既是同义词又不是同义词，因其相通兼容，有二而无二），因此人心（本体）外面再没有万理与万事。他曾经做过很生活化的讨论，说：「夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？」（《传习录‧答顾东桥书》中卷第四条）
如果每个人都有心，为何有的人会做出善事，有的人则会做出恶事？这是有人曾经问过王阳明的问题。王阳明的回答则很干脆，他说：「恶人之心，失其本体。」（《传习录‧上卷》第三十七条）这是因为人心里失去本体了，才会发生人心无法映出万理与万事的状况。敝人则由此进而细致思考，如果人心未失去本体，本体应当不止会发出万理与万事，它还会发出符合当日时空情境的万理与万事，而不会与当日时空情境产生剧烈矛盾，并引爆善恶难论的冲突，这是将「心即理」做更细致阐释，而有「感性良知（心）自然会演化出理性良知（理）」的主张出现。这并不是说良知有二，而是在指出良知（这是阳明对本体的异称）会演化出合理的型态，在举止的技术层面使人接纳。敝人眼见阳明后学只在开发其本体，却因未细致体贴当日时空情境的接纳型态，演变出明朝末叶儒者养狂而未养性的景象，其间更有未见本体真意的蒙蔽，致使明末颠覆礼教的举止常由儒者自出，破坏有余建设无意，已然倒置觉悟本体真该拯济苍生苦难的本旨，故而再往「心即理」的更深处思量，希望能扼住扭曲本体的思潮，再启世人对心学的信得过，这在《心学工夫论》这部书的内文里有仔细讨论。「心即理」其实不该被视作主张，它只是在指出「万理归于本体，本体辐射万理」的事实，而且只要有冥想的经验，就能体会这种本体朗照万有的道境，由而洞见世理。其说曾使王阳明与陆九渊的思想串通相应，现在再因其说顺应时空的继续深化，而使敝人与王阳明的思想串通相应，因此敝人对这三个字，总带着浓浓情感去温润。
最后再说王阳明的「致良知」，这是阳明在五十岁的晚年呈现心学道境的工夫主张，他说：「近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。」还说：「我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。」（《王阳明全集‧年谱二》卷三十四）「良知」是本体，圣圣相传的命脉骨血就在里面，「致良知」是复见本体的工夫，通过这层简单扼要的工夫路径，思此认住当即就能见体，因此，其弟子钱德洪说：「致良知功夫，明白简切，使人言下即得入手。」（《传习录‧中卷》）王阳明还曾经很兴奋说：「吾『良知』二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨工夫。」（《王阳明全集‧序说‧序跋》卷四十一）究竟这个「致良知」的工夫有什么特点呢？王阳明曾由给《大学》的「致知」这个词汇全新的解释来认识「致良知」，他说：「致者，至也。如云丧致乎哀之致，《易》言『知至至之』，知至者，知也。至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。」（《大学问》）他说「致知」不是朱熹说的充实开拓知识这种意思，而是人只要一意识出良知，良知就来了。人如何能一意识出良知，良知就来了？敝人往日长期对此无法想通，后来逐渐发觉这不是动脑苦思的议题，这是个事实，良知不是个悬空的抽象理念，它是个能感应的虚有实体，只要你真诚想要见良知，良知这个本体当下就出现在你心底。
这就是为什么前面曾引孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」良知只要人想复见，就能立即显映让人掌握，这是钱德洪会说「致良知」的工夫「人言下即得入手」的原因。然而，阳明担忧如此说法意境太过抽象（虽然意境的抽象不是知识的抽象），因此循着《大学》经一章说「致知在格物」的义理，再给予一个落实这个工夫的工夫，他说：「然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也。凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归于正之谓也。」（《大学问》）王阳明「格物」的主张简单来说就是端正去做每个事情，让每个事情都能复归其该被端正的位置，意即经由「事上磨练」的做工夫过程，使人能落实「致良知」，终得掌握本体。关于「事上磨练」，他曾说：「故迩来只说致良知，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。」（《传习录‧下卷》第六十二条）可见「静处体悟」（俗称静坐）与「事上磨练」（生命实践里琢磨）都是复见本体的工夫。敝人经此逐渐体会，工夫论的内容极其深湛，先儒教人复见本体，不是光讲本体的意境如何高迈伟阔，让人心神向往而不能至，更不是如现在哲学家把本体套上极其繁复的哲理，似乎它只有具形上学的知识深度才能被称做本体，王阳明给本体两个能上去的阶梯，这两个阶梯被敝人称做「观念工夫」与「实践工夫」，只要踏实按此去做工夫，自然能常养本体，而使精神振烁喜乐。
世上人的根器有利根有钝根，不同材质的人，该拿不同层境的工夫去导引他们共见本体，即便同一个人，精神有时清朗有时昏沈，如已有志拿见体行道做生命活着的唯一理由，不同的精神状态里，还是要有细致程度不同的工夫去帮忙他落实，「观念工夫」与「实践工夫」就是两种能交互搭配操作的工夫，前者只要领悟某种存在实境就能复见本体；后者则要透过身体操作而稳当把握住本体。「致良知」就是一种「观念工夫」，然而，有时人无法光凭意识出「致良知」就能复见本体，就要改换更具体的工夫来做，这时拿「事上磨练」这种「实践工夫」来与「致良知」配套落实，就能使本体完整呈现于日常生活。人如果不探索工夫论，本体就只能被人拿来做文章说说而已，王阳明很怕学者只拿他的「良知」去儿抚赏玩，曾再三告诫不得辜负他由百死千难里得来的至宝，他说：「某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。」（《王阳明全集‧年谱二》卷三十四）他还说：「良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云『吾有知乎哉？无知也』，良知之外，别无知矣，故致良知是学问大头脑，是圣人教人第一义，今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。」（《传习录‧答欧阳崇一》中卷第一条）良知既不滞亦不离于生活见闻，但，它更不是抽象的知识，而是超然于见闻，却能实用于见闻的觉醒，学者离此而论王学，则根本旨在扭曲王学，辜负阳明讲学的诚意。
王阳明的「致良知」，提出如此精湛的工夫论，使得儒学因其心学而再度产生淑世的能量，其弟子在各地兴办书院面向士大夫与社会大众讲论心学，使得明朝中叶而降心学大兴于世，然而，这个「真圣门正法眼藏」却因崇祯十七年（公元一陆肆四年）明思宗自尽殉国，清兵占领北京，明朝彻底覆灭而跟着结束。心学就此蒙尘，整个儒学因此没落至今……
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阳明教旨或许会因不同时期的体会而有变化，然变化都自会有脉络可循，不会决裂至后面的教旨才属真传，而前面的教旨已不复为教旨，譬如其早年说「知行合一」，晚年说「致良知」，不会因说出更成熟的「致良知」，而使往日的「知行合一」就得废除。静坐则不然，阳明后来因其学生操习静坐流于枯槁，而对此门工夫已有不满，故而不宜被视作认识其思精髓的教旨。《传习录‧下卷》第六十二条记说：「一友静坐有见，驰问先生，答曰『吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效；久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说『致良知』，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体，原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是『致良知』三字无病，医经折肱，方能察人病理。』」这段话可使我们看出「教旨」与「权法」的差异。
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孙中山还对王阳明做如此评论：「无如其说与真理背驰，以难为易，以易为难，勉人以难实与人性相反，是前之能行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，今反为此说所误，而顿生畏难之心，而不敢行矣。此阳明之说，虽为学者传诵一时，而究无补于世道人心也。」他并反驳时人相信日本明治维新的成功系受阳明「知行合一」学说的影响，表示两者风马牛不相及。见《孙文学说》第五章〈知行总论〉，台北，中央文物供应社，民国七十八年十二月初版，页66—67。孙中山把王阳明高深的心性领悟扭曲做勉人向善的通俗言论，其倡导的「知难行易」说法征举各种生活事实作证，或许比时人「知易行难」的误解论理较周全，却不知如能领悟「知行合一」的真意，则根本就不会产生任何知行议题，更不再有难易的区隔，此真意才能做推动革命的大能量。
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